1.2 Hrubý nástin dějin psychologie z hlediska chápání jejího předmětu.
1.3 Aristotelova návaznost na řeckou myšlenkovou tradici (presokratici a Platón).
1.4 Základní principy Aristotelovy filosofie.
2.1 Rozdělení spisu "O duši" a vytčení postupu výkladu.
2.2 "Duše jako první skutečnost (entelechia) přírodního těla, která má v možnosti život."
2.3 Učení o třech složkách duše.
2.4 Vyživovací a plodivá složka, vyživování a rozmnožování
2.5 Vnímavá složka a vnímání
2.6 Obrazivost
2.7 Žádostivost jako zdroj místního pohybu
2.8 Rozumová složka duše a myšlení
3.1 Pojednání, která rozšiřují výklady ze spisu "O duši" a Aristotelovo psychologické dědictví
1.1 Význam a dosah spisu "O duši".
Uvážíme-li, jak zásadním a nesmazatelným způsobem ovlivnil Aristotelův spis Peri psychés perspektivu pohledu na zkoumání duševního života, po jakou dobu mělo toto dílo v danné problematice výlučné postavení, a že i dnes se těší stálé pozornosti odborníků, měli bychom se cítit téměř povinni, se k němu stále vracet a snažit se o jeho pochopení. Avšak pokusit se o skromný komentář k psycholgickému pojednání Alexandra Velikého řecké filosofie, toť úkol nelehký. A že vskutku nejde jen o povzdech z falešné skromnosti, to může potvrdit také Jan Patočka, který v úvodu své knihy " Aristoteles, jeho předchůdci a dědicové " předesílá, že " studium Aristotela je nejklasičtější terén dějin filosofie, ovšem jeden z nejtrnitějších. Spoustou literatury komentářové, filosofickými problémy, které jsou neméně složité než vlastní filosofický výklad, patří toto studium k nejnáročnějším ".
1.2 Hrubý nástin dějin psychologie z hlediska chápání jejího předmětu.
Ve vývoji psychologie můžeme mluvit zhruba o třech základních fázích, určovaných tím, co bylo v psycholgii považováno za její předmět. V první fázi, která trvá od starověku až k R. Descartovi, je oním předmětem psyché. Obecně lze říci, že psyché je považována nejen za princip myšlení, vnímání a ostatních psychických procesů, jak to dnes převážně chápeme my, nýbrž i za zdroj života a pohybu vůbec. "Úvahy o psyché u řeckých filosofů zasahují do problematiky, která spíše odpovídá předmětu dnešní biologie ( i fyziky ), přičemž oni sami ji chápou jako nedílnou součást celkového filosofického výkladu přírody (M.Mráz: Úvod ke spisu "O duši" in: Aristoteles: Člověk a příroda, Praha 1984, Svoboda)." René Descartes staví tuto tradici na nový základ svým objevem pojmu vědomí. Psychické se zužuje na vědomé a východiskem zkoumání se stává vědomí, totiž subjektivní vědomí a prožívání. To je druhá fáze vývoje psychologie, která končí na sklonku 19.století, kdy se psychologie odděluje od filosofie a stává se samostatnou vědou. Zhruba lze říci, že vědomé je doplněné nevědomým a předmětem se stává osobnost jako jednota vědomé a nevědomé složky. Tuto drobnou skicu vývoje psychologie je dobré mít před očima nejen proto, abychom zdůraznili, že v první a druhé fázi je psychologická problematika součástí filosofie, že půda, po níž chceme kráčet, je prosta mnohých pojmů, vzniklých až v následujících etapách vývoje myšlení, a které jsou námi hojně používány právě při interpretaci děl, jimž jsou tyto pojmy a jejich významy cizí, nýbrž nám umožňuje zahlédnout i to, že rámec vymezený řeckými mysliteli formulováním a částečným rozpracováním problémů, týkajících se duševního života, zůstává přítomný i v našem myšlení v podobě pojmů a metodologických zásad, s nimiž dnes tak samozřejmě pracujeme.
1.3 Aristotelova návaznost na řeckou myšlenkovou tradici (presokratici a Platón).
Aristotelovo chápání psyché navazuje na celou předchozí řeckou myšlenkovou tradici, jejíž porozumění tomu, co to je psyché, jsme již výše zhruba charakterisovali, zvláště pak na řecké prvomyslitele tzv. presokratiky a nejtěsněji, navzdory vší kritice, pak na Platóna, v jehož Akademii strávil 20 let. Lze říci, že Aristoteles na presokratiky více než navazuje. Je téměř pravidlem, že v mnoha svých spisech po vytčení problému, o němž chce pojednat, v úvodu referuje a kriticky hodnotí některé názory starších myslitelů, týkající se právě jejich příspěvku k onomu jím řešenému problému ( nám to zní známě, neboť je to vlastně typický postup pro vědecké pojednání ) a co je důležité, tímto kritickým zachycením názorů starších myslitelů nám jejich myšlenky, jednak zachovává, jednak ovšem i zakrývá. Aristoteles své pochopení filosofie promítá do starší doby a v tomto svém rámci chápe a interpretuje myšlenky předchozích myslitelů ( Theofrastovo dílo "Názory fyziků " bylo po řadu století hlavním pramenem povědomí o myšlení archaické doby ). Jakkoli problematické se nám toto zakrytí staršího myšlení aristotelským pochopením zdá, je nepochybná Aritotelova zásluha na tom, že o myšlení řeckých prvomyslitelů vůbec něco víme, včetně jejich názorů o psyché. Co se týče Aristotelova navázání na Platónovo chápání psyché, o němž se budeme dílčím způsobem u konkrétních otázek zmiňovat, jde o problematiku tak širokou a bohatou, že nám nezbývá nic jiného než na tomto místě odkázat na např. práce Jana Patočky, Gurthieho, Jaegra a další, usilující o zachycení platonských názorů na povahu psyché a jejich významu pro Aristotela.
1.4 Základní principy Aristotelovy filosofie
Tak jako Aristotelovo chápání duše navazuje na řeckou myšlenkovou sféru, tak se též nutně pojí s jeho vlastními základními principy filosofie, k nimž patří především pojmové dvojice látky a tvaru (hylé-morfé), možnosti a skutečnosti (dynamis-energeia, entelechia) a též pojmy podstaty (usiá) a bytnosti (to ti én einai). Jedná se v zásadě o základní pojmy Aristotelovy " první filosofie ". Připomeňme si je tedy, neboť nám to bude nezbytným předpokladem pro porozumění výměru psyché a vůbec celému širšímu výkladu Aristotelovy psychologie. V I.knize 6. kap. Met. Aristoteles píše : " Když pak Sokrates, pomíjeje otázky týkající se celé přírody, pojednával o otázkách mravního života a hledal tu to, co jest obecné, a první svoje přemýšlení zaměřil k pojmovému vymezování, souhlasil s ním (Platón) a na základě takového názoru měl za to, že při vymezování pojmů běží o něco jiného než o předměty smyslového vnímání. Soudil totiž, že je nemožné obecně platné určení některého předmětu smyslového světa, poněvadž se stále mění. A tak onen druh jsoucna nazval ideami a mínil, že věci smyslové oblasti jsou mimo ně a že všechny mají jméno od nich. Neboť mnohost věcí soujmenných s ideami má prý jsoucnost tím, že má v nich účast. " tento úryvek z Met. nám ilustruje, jak Aristoteles chápe Platónovu nauku o idejích. Platón prý rozeznává dvě sféry, jednak říši empirické reality, kde vše vzniká a zaniká (zde je odkaz na Herakleita , který tvrdí, že je pouze dění a pevné bytí je pouhým zdáním) a říši metafyzické reality neboli svět ideí, který je věčný, nehybný, trvalý a nutný, jenž je pravým jsoucnem (zde je naproti tomu návaznost na Parmenida, tvrdícího, že je jen neměnné bytí a všechno dění, svět zjevů je pouze zdáním). Vedou se spory do jaké míry je toto Aristotelovo pochopení teorie idejí správné, když nelze jednoznačně říci, že by i sám Platón byl o oddělené existenci idejí zcela přesvědčen, jak to naznačuje jeho pozdější dialog Parmenides. Nicméně, ač Aristoteles tuto oddělenost idejí od smyslového světa u Platóna kritizuje, sám na ní zásadním způsobem navazuje. W. Jaeger (Aristoteles : Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung .Berlin 1923, str. 405) k tomu říká, že Aristotelovým cílem bylo očištění filosofického snažení od mýtických a metaforických složek a vypracování přísně vědeckých základů světového názoru v hlavních rysech převzatého právě od Platóna. Aristoteles totiž přijímá Platónovu tezi, že je rozdíl mezi ideami, které vyjadřují bytnosti věcí (pravé poznání je zachycení obecného a neměnného; toto platí opět jak pro Platóna, tak pro Aristotela) a jejich smyslovými a měnícími se podobami, které se zjevují ve světě. Na rozdíl od Platóna, ač i to není zcela nesporné, jak jsme uvedli výše, však ideám jakožto bytnostem nepřisuzuje oddělenou jsoucnost, nýbrž je vkládá do věcí samých. Idea se proměňuje v imanentní podstatu věci, v bytnost, která je rovněž neměnná; idea se stává tvarem (eidos, morfé). " Tvarem nazývám bytnost a první podstatu. " (Met. VII., 7). Že je tvar bytností znamená, že je tím, co věc činí tou věcí, kterou jest, kterou má být; a jestliže můžeme za vlastní podstatu prohlásit pouze tvar a celek, tj. tvar a látku, pak je dle priority, času, hodnoty a pojmu tvar jako bytnost a uskutečnění první podstatou. Aristoteles prohlašuje tvary věcí, obsahující jejich bytnosti, za podstaty, které však již svou povahou směřují k tomu, aby se spojily s látkou (hylé) a vytvořily ze sebe podstatu, která je celkem (látkou a tvarem), t.j. podstatnou skladbou obou.
Látka, která je podkladem (hypokeimenon) všech tvarů, vznikajících a zanikajících ve smyslovém světě, která je sama o sobě neurčitá a beztvará, se teprve tvarem stává určitým bytím, tímto zde (tode ti), neboť tvar je o sobě něco určitého, je uzavřeným a dokonalým celkem. Látka je tedy možností (dynamis), možností do sebe přijmout tvar či přejít z jednoho tvaru v druhý, ač v této změně trvá, tvar pak skutečností (energeia, entelecheia) věci. Možnost (dynamis) znamená všechno to, co se může, ovšem také nemusí, něčím stát, ale ještě tím není (např. semeno je v možnosti klasem). Důležité je, že možnost (potencialita klasu v semenu) je něčím reálným, nejde o nějaký dohad či chiméru. Z možnosti se stává skutečnost pouze působením skutečnosti (člověk plodí člověka) samé, jen činností (energeia) může být převedena v činnost. Skutečnost je tudíž činností (energeia), uskutečněním (entelechia) a zároveň účelem (telos); vytváří přirozený stav (fysis) a dokonalost. Energeia tedy označuje činnost a potom i jsoucno samo (to einai ti), které je jako dovršení, uskutečnění entelechií. Energeia a entelecheia jsou synonyma a znamenají vlastně účelnou činnost, která pracuje k dovršení a udržení bytosti svého druhu. Látka tedy jako možnost směřuje k tvaru, ve kterém dochází skutečnosti, dovršení, dokonalosti a cíle (enrgeia, entelechia, telos). Tvar je dokončením každé věci, je účelem a cílem všeho, k čemu směřuje všechen pohyb (kinesis), vznik a vývoj (genesis). Tím se také tvar stává vysvětlujícím principem pro pohyb. Pohyb je přechod z možnosti do skutečnosti ("pohyb má ontologickou povahu, nikoli empirickou: pohyb není něco vnějšího, co se s bytostí děje jako pouhá změna jejích vztahů, nýbrž cosi vnitřního, co vytváří a buduje bytost v jejím jsoucnu (J. Patočka: Aristoteles jeho předchůdci a dědicové, Praha 1965, ČSAV, str.5)"), od látky k tvaru. Od tvaru dostává pak pohyb směr. V plné skutečnosti je dosaženo cíle pohybu, proto pohyb není neomezený, nýbrž má konec, omezení. Tvar vzhledem k pohybu se nazývá en-tel-echia, tj. udržuje v účelu, pokud každá věc má v tvaru uskutečněný účel a cíl. Tak Aristoteles rozšiřuje působnost platónské teleologie do celé oblasti svého světa tvarů, účelnost se projevuje v celém vesmíru a životě. Tvary jsou, podobně jako platónské ideje, tvořivým principem, který ve všem působí dění. Tolik tedy ve stručnosti k základním principům Aristotelovy filosofie a k jeho teleologickému pochopení a výkladu světa. 2.1 Rozdělení spisu "O duši" a vytčení postupu výkladu.
Na základě 1.3 a 1.4 můžeme vlastní výklad Aristotelovy psychologie začít tím, že si připomeneme strukturu spisu tak, jak je tradičně rozdělena aristotelskými badateli:
1. Úvod a pokus o vymezení oblasti psychologie (1.kapitola I.knihy).
2. Shrnutí a kritické zhodnocení názorů předchůdců (2.-5.kapitola I. knihy).
3. Výklad vlastního pojetí duše jako principu života, pojednání o jejích složkách a pěti smyslech (II.kniha a první tři kapitoly III.knihy).
4. O rozumu, myšlení a poznání (4.-8.kapitola III.knihy)
5. O příčinách pohybu živých bytostí (9.-11.kapitola III. knihy).
6. Dodatečné poznámky k problematice smyslů (12.až 13. kapitola III. knihy).
Toto rozčlenění spisu nám umožní, abychom se nyní zaměřili na výklad témat, která budou důležitá z hlediska obecně psychologického. Tzn., že nás bude zajímat především to, jak Aristoteles chápe jednotlivé psychické funkce (víme již 1.2, že je chápe šířeji než my dnes po Descartovi) - vnímání, obrazivost, myšlení a další. Bylo by ovšem chybou začít na tomto místě s analýzou psychických funkcí, jak je chápe Aristoteles, ač na to budeme později klást důraz. Musíme si znovu uvědomit, že pro Aristotela je hlavním předmětem psychologického zkoumání psyché. Určitým způsobem duši definuje a dále rozlišuje na tři složky, které odpovídají třem stupňům organických bytostí. Náš výklad tedy začneme definicí duše, jejím osvětlením (2.2) a poté si připomeneme "učení o třech" složkách duše (2.3). Teprve potom se dostaneme k interpretaci vlastních psychických (životních) funkcí: vyživování a rozmnožování (2.4), vnímání (2.5), obrazivosti (2.6), žádostivosti (2.7) a myšlení (2.8). Nakonec ještě připomeneme další pojednání, v nichž Aristoteles dále rozebírá psychický život (2.9). 2.2 "Duše jako první skutečnost (entelechia) přírodního těla, které má v možnosti život."
V 1.kapitole II.kn. Aristoteles říká, že "každé přírodní těleso, které je účastno života, je podstatou, ale podstatou složenou." Z 1.2 víme, že složená podstata (úsia) se skládá z látky (hylé, hypokeimenon) a tvaru (eidos). Tělo, které " neurčuje podklad (hypokeimenon)", neboť má schopnost podléhat změnám, " je spíše samo jako by podkladem a látkou" (412a). Duše je potom definována jako "první skutečnost přírodního těla, které má v možnosti život" (412a), je tedy chápána jako určující neměnný tvar (eidos) živé bytosti, který přírodní tělo, mající život v možnosti, převádí ve skutečnost. Duše je tím, co dělá z přírodního těla - tělo živé. Je to život v živé bytosti. Pro objasnění toho, co je to duše, uvádí Aristoteles krásné příklady. Uveďme jeden z nich: "Kdyby oko bylo živou bytostí, jeho duší by byl zrak; neboť ten je podstatou oka. ...Oko je látkou zraku; jakmile ten zanikne, není to již oko, leč něco stejného jména, jako oko, jež je vytesané z kamene nebo oko namalované (412b)." "Duší" oka není ani čočka, rohovka či oční nerv, ale schopnost vidět, vidění samo. Části , z nichž se oko skládá, jsou nezbytné k tomu, aby mohlo vidění vystoupit, aby oko mělo smysl. Přitom oko je pouze částí těla. "Celé tělo - organismus - je celkem částí (nástrojů), které jsou schopny přijmou jednotný smysl, jako je smyslem oka vidět (J. Patočka, Úvod do fenomenologické filosofie, Praha 1993, OIKOYMENH, str. 25)."
Aristoteles znovu důsledně aplikuje základní pojmy svojí filosofie na vymezení pojmů duše (tvar, skutečnost) a těla (látka, možnost). V rámci tohoto vymezování řeší jejich vzájemný vztah. V (1.4) jsme již zmínili, že Aristoteles ideám nepřisuzuje oddělenou jsoucnost, jak to zřejmě dělá Platón, nýbrž idea se mu stává, vložena do věci ("Je nějaká koule mimo vnímatelné koule a nebo dům mimo domy z cihel? Jistě ne" Met. 8.kap. VII.kn.), imanentní podstatou jsoucna, stává se tvarem (eidos). Tvar, tvořící princip obecného a látku, která je principem jednotlivého, nejde jakožto části každé jednotlivé živé bytosti ve skutečnosti od sebe vzájemně oddělit a osamostatnit, lze je oddělit pouze v myšlení pomocí abstrakce. Obráceně řečeno: každá jednotlivá živá bytost je neoddělitelnou jednotou tvaru a látky. Dosadíme-li si za tvar duši a za látku tělo, zdálo by se, že Aristoteles chápe duši a tělo, jako dvě neoddělitelné stránky jakékoli živé bytosti. Ovšem v 5.kap. III.knihy píše Aristoteles o tzv. činném rozumu, o němž budeme podrobně hovořit později, že "je oddělen od těla, je neměnnný a nesmíchaný, jeho podstatou je skutečná činnost... Ale jen, je-li oddělen, je činný rozum tím, čím je, a jen tento je nesmrtelný a věčný." Jak rozumět tomu, že rozumná živá bytost je neoddělitelnou jednotou tvaru (duše) a látky (těla), a zároveň je nadána nesmrtelným, oddělitelným činným rozumem, který je částí jeho rozumové duše? Zde je rozpor. který Aristoteles neřeší. Nechává jej dalším myslitelům, kteří jej domýšlejí a interpretují často v duchu svojí vlastní filosofie. Uveďme pro ilustraci, jak protichůdnými směry se tyto výklady mohou ubírat, tři různé starověké a dvě novověké interpretace činného rozumu. Alexandros z Afrodisiady tvrdí, že činný rozum je projevem jednotného "božského rozumu", který je přítomen v celém vesmíru. Nejde tedy o vlastní rozum jednotlivého člověka. Averroes říká, že jde o rozum specificky lidský, ale ne ve smyslu individuálního rozumu jednotlivce, nýbrž kolektivního rozumu celého lidského rodu. Středověcí křesťanští myslitelé pak činný rozum dávali do souvislosti s učením o nesmrtelné duši. Hegel k tomu ve svých Dějinách filosofie píše, že "Klademe-li totiž tělo a duši jako jednotu, asi jako když se dům skládá z množství částí či jako když označujeme za jednotu určitý předmět a jeho vlastnosti, subjekt a predikát atd. - je to materialismus, jenž uvažuje obě stránky jako předměty. Taková totožnost je zcela abstraktním, a proto povrchním a prázdným určením, jež je neudržitelné, neboť forma a látka nemají stejnou hodnotu co do stupně jsoucnosti. Identitu, která má skutečnou hodnotu, je možno pojímat toliko jako takovou entelechii." Současný platónský badatel Gurthrie píše ve svém článku "Platónské názory na povahu duše", že i Aristoteles byl stejně jako Platón přesvědčen o tom, že člověk musí žít v souladu se svojí nejvyšší částí, a tou je nús. Této části platónského dědictví - nesmrtelného, "odjinud" přicházejícího nús - se Aristoeles, přestože uchylovvání se k mýtu považoval za slabost, nemohl vzdát.
2.3 Učení o třech složkách duše.
Jak již bylo řečeno v (1.2) Aristoteles chápe duši jako zdroj života a pohybu vůbec, tzn. i všech životních projevů a činností, včetně psychických. A tento obecný princip života - psyché - náleží nejen člověku, nýbrž i zvířatůma rostlinám, neboť "nazýváme živým také to, v čem je i jeden druh života, jako myšlení, smyslové vnímání, pohyb a klid co do místa, dále pohyb ve smyslu vyživování, ubývání a růstu. Proto...i všechny rostliny jsou živé...dostává se jim růstu a ubývání v různých směrech." Princip života, duši, je tedy nutno vymezit podle onoho "druhu života", který je vlastní různým živým bytostem. Na nejnižší stupeň organických bytostí patří rostliny. Náleží jim složka duše, která se projevuje vyživováním, ubýváním, růstem a rozmnožováním. Jde o tzv. duši vyživovací či také plodivou (threptiké, gennetiké), kterou mají všechny organické bytosti, tedy i zvířata a lidé. Zvířatům, druhému stupni organických bytostí přináleží mimo duše vyživovací i tzv. duše vnímavá (aisthétiké), t.j. ta složka duše, která je charakteristická tím, že je schopna vnímat, nebo-li má mohutnost vnímání. Zvířata se tedy od rostlin liší nejen tím, že se, alespoň některá, dokážou pohybovat v prostoru, ale hlavně tím, že jsou s to vnímat. Rozumová složka duše, duše myslící (noetiké, dianoetiké), která přistupuje k oněm dvěma předchozím složkám, je vlastní pouze člověku. Nižší složky jsou zahrnuty ve vyšších a vyšší se bez nich neobejdou. Zvíře nemůže vnímat, aniž by bylo udržováno při životě, člověk nemůže bez vnímání myslet. Nižší složky jsou naopak na vyšších nezávislé. Zvíře může bez myšlení docela dobře žít, jako i rostlina bez smyslového vnímání. Složky duše tedy nejsou od sebe odděleny, bez jakýchkoli vztahů, spíše naopak, jsou vzájemně propojeny, "navzájem se předpokládají a na sobě budují. Vegetativní život, animální život, život inteligence - to je u Aristotela hierarchicky vybudováno (J. Patočka, Úvod do fenomenologické filosofie, Praha 1993, OIKOYMENH, str. 30)." Jde o "různé stupně jednoho a téhož principu", píše M. Mráz v Úvodu ke spisu "O duši". Pro lepší představu a pochopení (která alespoň mně pomohla) si můžeme pomoci analogií z geometrie, kterou naznačuje Hegel ve svých Dějinách filosofie II, i když v trochu jiném smyslu. Trojůhelník - první geometrický obrazec - se nachází ve čtverci či obdélníku, čtverec pak ve víceúhelníku atd. Základní geometrické obrazce jsou nutně zahrnuty ve složitějších, ale přitom nejsou pouze jejich složeninami, nýbrž stojí jako samostatné nové celky. Základní obrazce pak nejsou na složitějších závislé.
Mluvíme-li o "třech složkách duše", nelze samozřejmě nezmínit Aristotelova velkého učitele, který v Ústavě dělí duši také na tři složky: rozumovou, vznětlivou a žádostivou, které v těle lokalizuje do hlavy, hrudi a podbřišku a dále je charakterizuje a rozebírá. To by ale byla jiná kapitola. Jak se toto učení projevuje téměř v naší době můžeme ukázat u M. Schelera a F. Brentana. M. Scheler se ve své knize Místo člověka v kosmu pokouší nově vymezit podstatu člověka vůči zvířeti a zvláštní metafyzické postavení člověka. Základem je mu přitom myšlenka o odstupňování psychických sil. První stupeň psychiky tvoří nevědomé, pocitové puzení bez počitků a představ, přisuzované rostlině a přítomné i v člověku. Druhým stupněm je instinkt, naprogramovaná a účelná reakce živé bytosti na určité druhově typické struktury v uspořádání možných součástí okolí, vlastní především zvířatům, a znovu opět přítomný i v člověku. Člověka potom od zvířat odlišuje, a to podstatným způsobem, neboť i některá zvířata se dokážou chovat inteligentně, tj. získat vhled do nové situace
(Scheler zmiňuje Köhlerovy pokusy na šimpanzech), duch a
centrum aktů, v němž se duch projevuje; a také sebevědomí,
které dává člověku schopnost "vůle", jež přesahuje momentální vzruchy vyvolané pudy či podněty z okolí a jejíž zaměření přetrvává v proměně nejrůznějších afektivních stavů (podle Malých dějin filosofie, H.J.Störig, Praha 1993, Zvon, str. 452-3). Na myšlenku hierarchické výstavby forem života navazuje také přímo F. Brentano, který ji interpretuje v tom smyslu, že "existují tři základní vztahy k předmětu: představování, souzení, hodnocení - láska a nenávist (J. Patočka, Úvod do fenomenomenologické filosofie, Praha 1993, OIKOYMENH, str.30)."
Tito dva myslitelé, s ohledem na jejich časovou vzdálenost od Aristotela skoro současní a zároveň vynikající myslitelé, a nejen oni, ale i řada dalších, jsou důkazem toho, že "Aristotelem navržené obrysy soustavy" nejen "prosvítají i v dnes ještě běžných základních rozvrzích látky obecné psychologie, alespoň pokud se konzervativně drží tradiční, možno říci školní soustavy (J. Stavěl: Antická psychologie, Praha 1972, SPN, str. 81)", nýbrž často, nejsou-li právě pouze školsky interpretovány, poskytují inspiraci pro reflexi psychologie (hlavně obecné) nad sebou, nad svými kořeny a svými problémy.
2.4 Vyživovací a plodivá složka, vyživování a rozmnožování
Povšimněme si nyní blíže, co Aristoteles říká (4.kap. II.kn) o "první nejobecnější mohutnosti duše, jíž se všem bytostem dostává života (415a)", o tzv. duši vyživovací a plodivé. Tím, že tato složka zajišťuje vyživování (růst, úbytek), podílí se na udržení dané bytosti při životě ("tato základní síla duše je mohutnost, která je schopna udržovat svého nositele jako takového, a potrava přispívá k tomu, aby rozvíjel svou činnost. Proto nemůže být, je-li zbaven potravy (416b)") a na jejím dalším pokračování ("její činnost se projevuje plozením ..., neboť u živých bytostí je nejpřirozenější činností, že plodí bytost svého druhu, tedy zvíře zvíře, rostlina rostlinu ...(415a)"). K jejímu přesnějšímu odlišení od vnímavé složky se dostaneme právě ve výkladu o vnímání a vnímavé složce duše.
2.5 Vnímavá složka a vnímání
Aristoteles chápe vnímání (5.kap. II.knihy) jako "jakýsi druh změny kvality (417a)", jež se odehrává v určitém smyslovém orgánu vnímajícího, na který působí vnímaný vnější předmět. Vjem vzniká tak, že daný vnímající smyslový orgán se připodobňuje vnímanému předmětu (Aristoteles nerozlišuje mezi počitkem a komplexním vjemem, pro obojí má výraz aisthéma). Aristoteles to znovu vyjadřuje svými základními pojmy: "To, co je schopné vnímat, je v možnosti takové, jaké je již ve skutečnosti to, co je předmětem vnímání. A tak dokud je ve stavu trpění, není mu podobné, ale jakmile zakusilo jeho působení, zpodobňuje se mu je takové jako on (418a)." Z vnímaných předmětů je pak smyslový orgán schopen vnímat tzv. "vnímatelné tvary" nebo "vnímatelné předměty", tj. určité stránky věci, ale ne věc jako takovou. Ony "vnímatelné předměty", které jsou pro akt vnímání nezbytné, protože "myslet můžeme, kdykoli chceme, vnímat však nikoli; neboť k tomu potřebujeme vnímatelný předmět (417b)", jsou trojí: a) "předměty, jež jsou každému smyslu vlastní (418b)", tj. ty, které může vnímat pouze jeden určitý smysl. Zrak barvu, sluch zvuk, chuť to, co chutná, čich to, co voní, ovšem hmat "je zaměřen na větší počet různých předmětů (418a)". Aristoteles hovoří o těchto pěti smyslech v dalších kapitolách (kap.7-11 II.kn.). Pojednává o jejich předmětech a o působení těchto předmětů na jednotlivé smysly, které se děje vždy dotykem. A to buď dotykem bezprostředním, jako je tomu u hmatu a chuti, nebo dotykem, který je zprostředkován určitým prostředím - médiem - mezi vnímajícím smyslem a vnímaným předmětem, jako je tomu u zbývajících smyslů (např, barva, která je na "vnímatelném předmětu", působí na médium - vodu, vzduch apod. - a to je zase s to dráždit smyslový orgán zraku) Za nejdůležitější ze smyslů pokládá Aristoteles hmat, protože bez ostatních smyslů živočichové žít mohou, ovšem bez hmatu nikoli. b) předměty společné více smyslům, jako jsou
"pohyb, klid, číslo, podoba a velikost, mající rozlohu (418a)". "Pohyb je totiž možno postřehnout hmatem i zrakem (418a)." c) předměty vnímané "mimotně" - vlastní předměty (viz a) jsou vnímatelné tzv. " o sobě". Tzn., že tyto předměty smyslů jsou "tím, co je vnímatelné ve vlastním smyslu tohoto slova, a jsou takové, že podstata každého smyslu je pro ně přirozeně zařízena (418a)". O proti nim jsou předměty vnímatelné "mimotně" postřehovány jen jaksi náhodně,
ne "o sobě", protože "nepůsobí na smysl jako takový (418a)". "Vnímá se tak např. konkrétní bytost, neboť smysly jsou schopny postřehnout jen její jednotlivé stránky, ale žádný z nich ji nevnímá právě jako bytost, tj. "o sobě" (M.Mráz, Úvod ke spisu "O duši", in: Aristoteles: Člověk a příroda, Praha 1984 , Svoboda, str.180-1)." Josef Stavěl hovoří o tom, že tento druh vnímání zahrnuje také interpretaci vnímaného (viz. J.Stavěl: Antická psychologie, Praha 1972, SPN, str.86-7).
Vraťme se ale ještě k tomu, jak a čím jsou vnímány
předměty, které jsou společné více smyslům. Jednotlivými smysly jsou vnímány "mimotně", ne "o sobě". "O sobě" jsou vnímány jen tzv. "společným smyslem", který ovšem není nějakým novým smyslovým orgánem pro "společné předměty", nýbrž Aristoteles jej ztotožňuje vnímající složkou, s vnímající duší.
K charakteristice vnímání jako připodobnění připojuje Aristoteles ještě další důležitou věc. Vnímající smyslový orgán přijímá vnímaný předmět bez látky, přijímán je pouze jeho tvar. Vyživovací duše rostlin dokáže sice "přijímat účinek hmatných předmětů", avšak "účinkku tvaru podléhá jen potud, pokud je s látkou (425b)." Rostlinám totiž chybí " takový počátek, který by umožňoval přijímat tvary věcí vnímatelných tvarů (425b)." Zde je tedy osvětleno ono důležité odlišení složky vyživovací a vnímavé (viz 2.4). Ještě je nutno zeptat se na to, jaký je vztah mezi vnímaným předmětem resp. jeho "vnímatelným tvarem" a jeho pobodou ve vjemu. Aristoteles na to odpovídá tím, že se vyrovnává s pojetím vnímání u Demokrita. Podle Demokrita jsou vjemy smyslových kvalit (barvy, zvuku apod.) pouhými stavy, afekcemi vnímajícího a s opravdovými vlastnostmi věcí nemají žádnou spojitost. Ony vnímané vlastnosti předmětů jsou tedy pouze zdánlivé jevy, a proto je pojmenováváme tzv. "dohodou", tj. platí pro ně určitá konvence, "podle dohody barva, podle dohody sladké, podle dohody kyselé, ve skutečnosti však jsou jen atomy a prázdno (B 125)". Příčina toho je, že naše smysly nejsou ustrojeny k tomu, aby vnímali pravou podobu vlastností věcí, tzn. určité spojení atomů, které ovšem žádné vlastnosti věcí, jak je my vnímáme, nemají. Tento názor na vnímání souvisí s atomistickým a mechanistickým pojetím světa, v němž skutečnou realitu představují pouze atomy, dále nedělitelná tělíska, a prázdno. Pravá skutečnot pak má kvantitativní charakter. Opravdový svět je našim smyslům bezprostředně nepřístupný, je totiž v "hloubce", lze jej uchopit pouze v myšlení. Aristoteles - "bílé nebo černé není ničím bez zraku, nebo chutnatelné bez chuti (426a)" - toto pojetí vnímání nemůže v zásadě přijmout nejen proto, že Démokritos skutečnost světa vykládá kvantitativně (vzpomeňme na Aristotelovo pojetí pohybu jako kvalitativní změny), ale hlavně proto, že by tím byl zproblematizován původ smylových vjemů ve skutečných předmětech. V 2.kap. III.kn. Aristoteles píše: "Skutečná činnost vnímatelného předmětu a skutečná činnost vnímajícího smyslu jsou jednou a touž činností, ale jejich bytí není totéž (425b)." Upozorňuje tím na to, že k vnímání vnímatelného tvaru předmětu dochází při součinnosti, vzájemném působení obou stran, na jedné straně se zde uskutečňuje působení vnímatelného tvaru, na straně druhé se zde uskutečňuje příslušná schopnost vnímajícího. Tzn., že smyslová podoba věci se uskutečňuje teprve v procesu vnímání oné věci. Pokud smysl aktuálně nevnímá určitou vlastnost věci, neznamená to, že ona vlastnost není. "Je" tak, že se může stát aktuálně vnímanou, jakmile se setká se smylem. Vnímatelný tvar předmětu má tedy v možnosti zapříčinit sobě odpovídající vjem, uskutečnit se ve své smyslové podobě v aktu vnímání. Démokritos má tedy, jak říká Aristoteles, ohledně vnímání pravdu jen "podle skutečnosti", ne však již "podle možnosti"; bílá nebo černá není bez zraku ničím, může být vnímána, má v sobě možnost stát se vnímanou.
2.6. Obrazivost
S vnímavou složkou duše souvisí také obrazivost (fantasiá). Obrazivost "je něco jiného než vnímání a myšlení, ačkoli není bez vnímání a bez ní zase není mínění (427a)", je "něčím" mezi nimi. Tak jako vnímání je i obrazivost jistým druhem pohybu, tj. kvalitativní změnou. Zatímco však vnímání, jistý pohyb, je vyvolán vnějším předmětem, obrazivost způsobuje "skutečný smyslový vjem (429a)". Při vnímání, kdy se připodobňuje vnímající smysl působícímu předmětu, dochází ke vjemu, který obráží vnímatelný tvar předmětu; u obrazivosti je výsledkem působení smyslového vjemu dané věci představa, která se pak podobá smyslovému vjemu věci. Obrazivost je pak na základě paměti (viz. O paměti a vzpomínání), která představy podržuje, shopna vyvolávat představy smyslových podob věcí, bez jejich bezprostřední přítomnosti, "obrazy viděných předmětů se nám zjevují i tehdy, když oči jsou zavřeny (428a)". To je opět nutné pro možnost myšlení. V jakém smyslu je to nutné bude řečeno v části (2.8).
2.7 Žádostivost jako zdroj místního pohybu
Ač patří vnímání k hlavním projevům vnímavé složky duše, řekli jsme výše, že i místní pohyb se k ní nějakým způsobem váže. Aristoteles se ptá po zdroji pohybu živých bytostí. U bytostí bez rozumové složky je vlastní a jedinou příčinou místního pohybu žádostivost (orexis). Je vyvolána věcí, která se stane předmětem žádostivosti. Předpokladem toho, je však vjem či představa onoho předmětu a pocit libosti, který se k němu vztahuje. Je-li předmět vnímání naopak spojen s pocitem nelibosti, není žádán, nýbrž odmítán. Je zde tedy vjem či představa předmětu (poznávací stránka procesu), k němu či k
ní se vztahuje pocit libosti nebo nelibosti z předmětu (citová stránka procesu), a na základě nich zaujetí určitého postoje - žádání nebo odmítání předmětu (snahová stránka procesu), "kde je vnímání, je i libost a nelibost, a tam, kde jsou tyto, je nutně i žádostivost (413b)."
Člověkem, jako jediným živočichem s rozumovou složkou duše, "hýbe" vposledku sice také žádostivost, ta je ovšem do určité míry korigována rozumem. Aristoteles, chtěje vystihnout podíl rozumu v jednání, rozlišuje (jinak než jak to potom činí v 5.kap. III.kn., viz 2.8) z hlediska cíle rozum: teoretický, směřující k poznání, a praktický, jenž se vzahuje k jednání. Praktický rozum souvisí s praktickou činností především ve vztahu k času. Žádostivost, která není praktickým rozumem nijak usměrňována, jde za předmětem žádostivosti okamžitě, "to totiž, co se jí v přítomném okamžiku jeví příjemným, zdá se jí naprosto příjemným a dobrým, poněvadž nevidí budoucnosti (433b)." Praktický rozum, díky svojí schopnosti uvažovat o dobrém nejen v bezprostřední přítomnosti, nýbrž i vzhledem k budoucnosti, je potom s to usměrnit žádostivost i k vzdálenějším cílům, jenž jsou jsou cenější a ne jen zdánlivě dobré. Ve skutečnosti je tomu ale tak jen v případě "člověka zdrženlivého", neboť ten nenásleduje bezprostředně svoje žádosti, ale poslouchá rozumu, na rozdíl od "člověka nezdrženlivého", u nějž převáží žádost rozumovou úvahu a on se pohybuje "i proti rozumové úvaze (433a)."
2.8 Rozumová složka a myšlení
Podstatou myšlení, které je projevem nejvyšší složky duše, je podobně jako u vnímání též jistý způsob připodobnění. Rozum - princip myšlení a poznávání - se připodobňuje ne již "vnímatelným tvarům" věcí, nýbrž "tvarům myslitelným", které jsou ovšem ve "vnímatelných tvarech" obsaženy. Rozumu jsou přístupné v představách, vyvolaných obrazivostí. Podmínkou myšlení je tedy jak vnímání, tak i obrazivost, "bez vnímání nemůže nikdo nic poznat ani chápat; kdykoli přemýšlíme je nutno přemýšlet zároveň s představou (432a)". Podíváme-li se nyní znovu na ony dvě podoby reality, rozlišované jak Platónem, tak i Aristotelem, věčnou, trvalou, nutnou a vpravdě jsoucí sféru idejí (ať už v případě Platóna oddělenou, či v případě Aristotela imanentní věcem) a jevovou, měnící se sféru empirické reality, z hlediska jejich poznávání, lze říci, že trvalou, nutnou a také obecnou realitu, která je objektivně přítomná v "myslitelných tvarech", je možno poznat jen rozumem, sféra jevového, měnínícího se, konkrétního a jednotlivého, obsažená ve "vnímatelných tvarech", je poznatelná již ve vnímání, protože i vnímání je jistý druh poznávání. Pravé poznání je poznání rozumové, neboť jen rozum je schopen za zdánlivou sférou jevů poznat pravé, vskutku jsoucí jsoucno (u Platóna ideje, u Démokrita atomy a prázdno , u Aristotela "pochopení počátečních příčin"). Rozum, neboť je to "tvar tvarů (433a)", má tedy v možnosti připodobnit se, jako smysl "tvaru vnímatelnému", "myslitelnému tvaru". Děje se to abstrakcí, tzn. odhlížením od toho, co je na věci nahodilé, nepodstatné, a zachycením onoho nutného, obecného do pojmu.
Rozum u Aristotela odpovídá poměru mezi skutečnými předměty, který je rozumem obrážen, či nikoliv: "Tam však, kde je omyl a pravda, je již jakási vazba myšlenek jakoby v jednotu (430a).") (M.Mráz, Úvod ke spisu "O duši" in: Aristoteles: Člověk a příroda, Praha 1984, Svoboda, str.184)." Oba druhy myšlení se navzájem doplňují a nelze je od sebe úplně oddělovat. Rozum se v myšlení ztotožňuje s "myslitelnými tvary", stává se jimi , a tak myslí sám sebe.
Aristoteles činný rozum přirovnává ke světlu. Tak jako "světlo jistým způsobem činí barvy jen možné barvami skutečnými (430a)", tak i činný rozum činí možné "myslitelné tvary" skutečnými. "Jeho podstatou je skutečná činnost (430a)." O jeho oddělenosti od duše a jejích složek a o jeho původu "zvenčí" jsme se již zmiňovali (viz 2.2.).
2.9 Pojednání, která rozšiřují výklady ze spisu "O duši"
a Aristotelovo psychologické dědictví
Spis "O duši" doplňují další pojednání, v nichž jsou osvětleny další stránky duševního života. Jsou to hlavně tzv. Malá přírodovědná pojednání, kde jsou doplněny, rozšířeny a upřesněny některá, ve spisu "O duši" ne příliš vypracovaná témata - vnímání (O vnímání a vnímatelnosti), paměť (O paměti a vzpomínání). Oblast cítění, jež je ve spisu "O duši" také jen zmíněna, rozvádí Aristoteles úvahami o různých emocích, vášních, dobrých a špatných vlastnostech, často velmi konkrétně, ve spisech jako jsou Rétorika, Poetika, Etika Nikomachova, Etika Eudémova, Velká etika.
Ve spise "O duši" se Aristoteles, jako první v dějinách řecké filosofie, pokouší vybudovat psychologickou soustavu. Z jeho popisu a klasifikace psychických procesů, z jeho "psychologických nahlédnutí", můžeme dodnes tvůrčím způsobem čerpat. Tedy ještě jednou můžeme s Marxem říci: "Řekové budou provždy našimi učiteli."
Použitá literatura:
Aristoteles: O duši (in: Aristoteles: Člověk a příroda, Praha 1984, Svoboda),
Aristoteles: O duši, Slovník aristotelských pojmů, Praha 1942, Jan Leichter
Aristoteles: Metafyzika, Praha 1946, Jan Leichter
Kratochvíl Z.: Od mýtu k logu, Praha 1994, Hermann a synové
Patočka J.: Aristoteles, jeho předchůdci a dědicové, Praha 1965, ČSAV
Patočka J.: Úvod do fenomenologické filosofie, Praha 1993, Oikoymenh
Stavěl J.: Antická psychologie, Praha 1972, SPN
Störig H.J.: Malé dějiny filosofie, Praha 1993, Zvon
