Hledejte v chronologicky řazené databázi studijních materiálů (starší / novější příspěvky).

Byzantský teolog Jan z Damašku (+742), jehož otec a po určitou dobu zřejmě i on sám byli ve službách arabského chalífy

Byzantský teolog Jan z Damašku (+742), jehož otec a po určitou dobu zřejmě i on sám byli ve službách arabského chalífy, nebo byzantský historik Theofanés (+818) tvrdili, že Muhammad vytvořil nové náboženství. Středověká Evropa však viděla tolik shod s křesťanstvím, že o Muhammadovi hovořila spíše jako o sektáři. První možnost seznámit se s Koránem skutečně podrobněji dal Evropě Petr z Cluny ve 12. stol., když tuto muslimskou bibli přeložil do latiny.

O vyostření protikladů mezi muslimy a křesťany se postaraly jak křížové výpravy, tak turecká okupace některých částí Evropy. Jak mohly názory na arabského proroka vypadat, ukazuje i „Antialkorán“ našeho Václava Budovce z Budova (asi 1547-1621), který mj. napsal: „Mahomet, ten z Ismaele pošlý panhart/, posměvač, rouhač, syn podle těla, /a ne podle zaslíbení zrozený/, ten zjevný Antikrist a atheista,/ jenž nic o Bohu nevěřil...“

O síle Muhammadova odkazu svědčí to, že je dnes islám druhým největším světovým náboženstvím, které se už ve 12.-13. stol. rozšířilo až do Indonésie. Nejmohutnější rozmach zaznamenalo jeho šíření ve století 15. a 16. V současné době žije největší počet muslimů v Indonésii, Pákistánu, Bangladéši, Indii, na území bývalého SSSR a v Číně, naprostou většinu populace tvoří v Íránu, Iráku, Turecku a severní Africe, ale i v USA např. žije kolem 5 milionů muslimů.

Pasážemi o etice islámu, o jeho analogiích s židovstvím nebo křesťanstvím jsme se snažili ukázat, že ve všech třech těchto tzv. abrahámovských náboženstvích je možno najít mnoho společného. Vyslovila to ostatně již papežská bulla „Nostra aetate“ z r. 1965. A důraz, který islám klade na životní praxi, která by neměla být v rozporu s vůlí boží, též jistě prostírá dosti širokou cestu ke vzájemnému porozumění.

Do Koránu byly přejaty dokonce i některé pozdější křesťanské legendy, jako např. ta o sedmi mladících z Efesu, (v Koránu „lidé jeskyně“),

Do Koránu byly přejaty dokonce i některé pozdější křesťanské legendy, jako např. ta o sedmi mladících z Efesu, (v Koránu „lidé jeskyně“), kteří se za Diocletianova pronásledování křesťanů ukryli v jeskyni a probudili se až za vlády císaře Theodosia Velikého, podporovatele křesťanství. Tato legenda je zaznamenána až z 5. stol. (a příznačné je, že v Sýrii).
Další paralely k evangeliím poskytují hadíthy. Ve sbírce Buchárího a Muslima např. čteme: „Ó Abú Bakře! Co si myslíš o dvou, se kterými je Bůh třetím?“ Připomíná dva shromážděné v Ježíšově jménu, s nimiž je Kristus jako třetí. Abú Hurajra zachoval prý výrok, v kterém se mj. říká: „Cizoložství oka je pohled. Cizoložství jazyka je řeč. Duše si přeje a touží a bedra čin uskuteční či nikoli.“ Podobný názor na touhu po cizí ženě a sám skutek cizoložství má i bible. Stejně tak jako evangelia hadíthy radí navštěvovat nemocné. Objevují se v nich zázraky, které měl vykonat Muhammad a které mají svůj vzor v přeměně vody ve víno při svatbě v městě Káni (zde se zázračně rozmnoží voda na omytí věřících) a v zázraku nakrmení zástupů (zde trochou chleba nasyceno 80 lidí). Vyskytuje se opět i pozměněné podobenství o dělnících najímaných na práci.
Již před Muhammadem přicházeli podle Koránu k arabským kmenům údajně proroci (k Tamúdovcům, Ádovcům (což je mytický kmen), Midjáncům, k nesnadno identifikovatelným „lidem studny“ a „lidu houštin“). Ti je však neposlechli a postihl je trest. O tom, že byla seslána už dvě Písma, prý však Arabové neměli ponětí (6/156). V tomto výroku je možno spatřovat cenné svědectví o tom, že Arabové se o židovství a křesťanství skutečně poučovali spíše pomocí ústního kontaktu, ale Písmo, nepřeložené do jejich jazyka, zůstávalo většině z nich nedostupné (pochopitelně nikoli většině z těch, kteří žili v římských provinciích).
Polyhistor Mas,údí se o Starý i Nový zákon zajímal také. Z jeho díla je možno uvést tvrzení, že Noemova archa přistála v Mosulu (na horním toku Tigridu), nebo že Nimrúd byl vládcem Nabatejců. Překvapivé není uvedení přesného data, kdy se narodil Mesiáš Ježíš (24. prosinec byl jako Den narození Páně slaven už od 4. stol. n. l.), ale přesného dne v týdnu – mělo se to stát ve středu. Lidi, kteří žili mezi vystoupením Ježíšovým a Muhammadovým nazývá Mascúdí lidem přestávky. Přemýšlí totiž v dimenzi celosvětové, zatímco Muhammad, který měl na mysli jen Araby, hovořil o době nevědomosti (džahl). I v tom lze spatřovat důkaz, že kontakt Arabů z Arabského poloostrova s písemnou podobou židovství a křesťanství byl neveliký.
Kromě krátké a jednoduché šahády (vyznání, že Alláh je jediným Bohem a Muhammad jeho prorokem) nebylo v islámu nikdy ustanoveno žádné oficiální krédo, odpovídající nikájsko-konstantinopolskému symbolu křesťanů. Ve všech uznávaných knihách hadíthů se tvrdí, že každý věřící je pastýřem, což koresponduje s tím, že islám vlastně nevytvořil kněžstvo. Každý muslim byl oprávněn komunikovat s Bohem přímo, bez prostředníků. Jeho chování bylo ovšem samozřejmě korigováno Koránem a sunnou. Ortopraxe za těchto okolností pak celkem logicky musela znamenat více než ortodoxie, etika více než obřad.

Po soudu, před nímž mrtví budou tělesně vzkříšeni, budou podle něj lidé rozděleni na ty, kteří zasednou po Boží pravici a levici.

Po soudu, před nímž mrtví budou tělesně vzkříšeni, budou podle něj lidé rozděleni na ty, kteří zasednou po Boží pravici a levici. Vzkříšeni mohou však být první i poslední (obdoba s podobenstvím o dělnících na vinici – Korán 19, 66n; 56/8; 47nn). Připomíná se, že ti, kdo touží po životě pozemském, budou odměněni už v něm, ale po smrti je čeká oheň (11/16), a také veškeré bohatství a rozkoše světa nejsou ničím proti tomu, co věřící čeká u Boha (3/14). Ráj je nazýván „zahrada Eden“ nebo firdaus podle řeckého paradeisos). Do ráje lidé nemohou vejít, pokud se spolu nesmíří (hadíth ze sbírky Abú Muslima), podobně jako podle evangelií je třeba smířit se před vstupem do chrámu. Peklo se nazývá džahannam podle řeckého gehenna.
Podobenství se objevuje nemálo – např. o dobrém slovu, které je jako strom a z dovolení Pána přináší plody v každé době (14/24). Zdá se to být variace na evangelijní podobenství o rozsévači. Mluví se také o lidech, kteří mají srdce, jímž nic nechápou, eventuálně „neobřezaná srdce“, oči, kterými nic nevidí a uši, jimiž nic neslyší(7/179). Podobenství o domu na skále inspirovalo verše 2/264n. Jiná obsahují hadíthy. Např. podle sbírky at-Tirmídhího Prorok řekl: „Kdybyste se byli všichni plně spolehli na Boha, jistě by vás byl zaopatřil tak, jako zaopatřuje ptáky, kteří se ráno probouzejí hladoví a za soumraku se vracejí s plnými žaludky.“ V evangeliích najdeme podobný příklad, týkající se ptactva nebeského a polních lilií.
Žádá se láska k bližnímu, objevuje se zásada, že zlé je třeba oplácet dobrým (42/23; 28/54) nebo výrok: „Prominete-li chyby druhému, i Bůh promine Vám.“ (84/14). Chudým je lépe dávat skrytě (2/271). Korán má rovněž svá „běda“, která hrozí těm, kdo k Bohu přidružují, nedávají almužny a nevěří v posmrtný život (41/6n). Obsah je jiný, ale z evangelií tu byla převzata forma (41/6n). Chybějí ovšem blahoslavenství.
Podle Koránu není třeba poslouchat rodiče, kteří svého potomka nutí, aby přidružoval k Bohu (29/8), což koresponduje s evangelijními radami opustit příbuzné pro Pána. Objevují se obrazy andělů, pějících Bohu chválu, anebo obraz knihy, rozevřené v den Posledního soudu (39/75; 40/7; 39/69), knihy, která je ve Zjevení sv. Jana nazvána Beránkovou. V tento den „každá kojící opustí dítě, jež kojila a každá těhotná potratí svůj plod (22/2). V evangeliích čteme: „Běda kojícím a těhotným v onen den“.

Otázkou je, co obráží v súře „Prostřený stůl“, kde se vyskytuje obraz stolu z nebes, jenž Bůh sešle na žádost Ježíšovu

Otázkou je, co obráží v súře „Prostřený stůl“, kde se vyskytuje obraz stolu z nebes, jenž Bůh sešle na žádost Ježíšovu a který bude svátkem pro první i poslední. Buďto jde opět o vliv apokryfů, nebo o zamlžený obraz Poslední večeře Páně, případně by snad mohlo jít o zážitek apoštola Petra, vsazený Koránem do příběhu Ježíšova, v němž je ve Skutcích apoštolských alegoricky vykreslena možnost požívat masa i ze zvířat, židovským zákonem zapovězených. Tady se ovšem z nebe nesnáší stůl, ale plachta, naplněná zvířaty různých druhů. (A předpisy ohledně požívání masa zvířat súra začíná). Konkrétně Poslední večeři Korán neuvádí, neboť nevěří v Ježíšovo ukřižování.
 Velmi krásná a plná úcty je súra „Marie“. Zřejmě nemožnost studovat Písmo v arabštině vedla k tomu, že rodokmen Panny Marie byl zaměněn – byla ztotožněna s dcerou Mojžíšova bratra Imráma. V súře se píše o seslání Božího Ducha k Panně Marii, o jejímž neposkvrněném početí Korán nepochybuje. Evangelijní vánoční příběh je pozměněn, těhotná Marie je sama na vzdálených místech, ale Bůh se jí postará o jídlo (datle) i vodu. V súře Rod Imrámův se praví toto: „Marie“ (arabsky Marjám), „Bůh ti oznamuje zvěst radostnou o Slovu, jež od Něho přichází, jehož jméno je Mesiáš, Ježíš, syn Mariin a bude blahoslavený na tomto i onom světě a též jedním z těch, kdo k Bohu budou přiblíženi.“(3/45). Jiná část Koránu o Panně Marii říká: „A za pravdu prohlásila slova Pána svého i Písma jeho a patřila mezi Bohu pokorně oddané.“
Úcta k Panně Marii, kterou Korán oplývá, se spojuje s úctou k Slovu a Písmu. Její obraz nejvíce odpovídá tradici nestoriánů, kteří Pannu Marii chápali jen jako rodičku Kristovu, nikoli Bohorodičku, a kteří našli svá útočiště mj. v Persii.
Pravdu od Pána přináší i podle Koránu Duch Svatý (16/102) a Korán je nazván radostnou zvěstí (17/9), tedy také evangeliem. Muhammad koneckonců vytvořil i jisté učení, dosti podobné nauce o Svaté Trojici, podle nějž z Boha vychází Slovo a ze Slova Duch svatosti, který promlouvá k prorokům. Setkáváme se tady s velmi pozoruhodnou analogií k trojici Bůh Otec, Ježíš jako Slovo (Logos) a Duch svatý, vycházející v tomto případě ovšem jen ze Syna. Podle toho snad nebylo Prorokovi úplně neznámo ani myšlení níkajsko-konstantinopolské ortodoxie, ovlivněné však zřejmě novoplatónskou emanační teorií. (Což nemůžeme zcela vyloučit ani v případě katolické ortodoxie.)

O Ježíši (arabsky Ísá) se v Koránu praví, že byl Božím slovem vloženým do Panny Marie

O Ježíši (arabsky Ísá) se v Koránu praví, že byl Božím slovem vloženým do Panny Marie a Duchem z Boha vycházejícím (4/171), byl podpořen Duchem Svatým (2/87), přišel s jasnými důkazy (pro ty, kdo žádají znamení – 56/43), i to, že před Soudným dnem se objeví na Zemi, aby ji naplnil spravedlností (43/61). Přesto je však chápán jen jako služebník Boží a Boží prorok, i když mu nejsou upírány schopnosti konat zázraky. Některé z nich jsou popisovány podle apokryfních evangelií – např. to, že hovořil k lidem už v kolébce nebo vdechnutí života hliněnému ptáčku jako první projev jeho božské moci. Je také přirovnáván k Adamovi (jako bytost stvořená), na rozdíl od Adama jej však Bůh pozvedl k sobě (4/172 a jinde; 3/55 a 59). Zda by v učení o stvořenosti Ježíše bylo možno pozorovat vliv ariánství nebo je třeba vidět v něm jen snahu o skutečně důsledný monoteismus, je těžké rozhodnout. Podle L. Kropáčka jde spíše o vliv učení apoštola Pavla o Ježíši jako druhém Adamovi, stvořeném slovem Božím.

Bůh dal podle Koránu Ježíši evangelium „a vložil do srdcí těch, kdo jej následovali, mírnost a slitování“ (57/22). Do Ježíšových úst vkládá Muhammad i proroctví o sobě: „Dítka Izraele, já jsem vskutku poslem Božím k vám“ (praví Ježíš), „potvrzujícím pravdivost toho, co bylo přede mnou sesláno z Tóry a oznamujícím vám radostnou zvěst o poslu, jenž přijde po mně a jehož jméno Ahmad bude“ (61/6; Ahmad a Muhammad je jedno a totéž jméno). Nejde tu pravděpodobně o záměrné překrucování evangelijních výroků, ale podle I. Hrbka o záměnu řeckého slova paraklétos, které se objevuje v souvislosti se sesláním Ducha Utěšitele pro dobu po Ježíšově Nanebevstoupení a před jeho druhým příchodem, za slovo periklýtos, slavný, velmi slavný, chválený, které odpovídá arabskému pojmu Muhammad. (Opět se tady dostáváme k problému předislámského arabského překladu Bible.) V Koránu nechybí ani Ježíšův předchůdce Jan Křtitel nebo Janův otec Zachariáš.

Vliv Starého zákona na Korán a islám je velmi podstatný.

Vliv Starého zákona na Korán a islám je velmi podstatný. Objevuje se tu řada starozákonních postav a příběhů. Významnou roli v Koránu má samozřejmě postava Abrahámova a Izmaelova (podle muslimských představ dostal Abrahám příkaz obětovat právě tohoto syna), Izákova, Jákobova, ale i Adam, první z náměstků Boha na Zemi, a jeho manželka Eva, často Noe a příběh potopy, příběh Josefa a jeho bratří, velmi oblíbený, protože v něm vystupují také Arabové (Izmaelité), objevuje se tu blíže neidentifikovatelný Nimród (snad jeden z asyrských králů, v bibli líčený jako mocný lovec), samozřejmě Mojžíš, ale i jeho bratr Imrám, dále Áron, Ezra, proroci Jonáš, Eliáš, Eliša, Henoch, Jetro, Bileám, spravedlivý Lot a osud Sodomy a Gomory, apokalyptické národy Gog a Magog. Hovoří se tu o tom, jak se trůn (ale nikoli Duch) Boží vznášel nad vodami, o stvoření světa v šesti dnech, o tom, že Bohu náleží království nebes i Země, o stvoření člověka z hlíny (vliv Starého Orientu mimo hebrejský okruh je ovšem patrný v dodatku „a z kapky semene vystříknuté“ – např. 53/46). Vzpomínáni jsou židovští vládcové Saul, David, Šalomoun, ale i nepřátelé lidu staré smlouvy, nejvíce faraón nebo také Haman. Z andělů vystupují Gabriel a Michael.
Abrahám nebyl podle Koránu žid ani křesťan, ale hanífa, odevzdaný do vůle jediného Boha (Korán 3/67). Po Adamovi byl první, s kterým Bůh uzavřel smlouvu, již pak obnovil s Mojžíšem. Prvním chrámem, založeným pro lidstvo již Adamem a Abrahámem obnoveným, měl být právě chrám v Mekce (3/96). Podstatnými látkami ze Starého zákona jsou pro muslimy ty, které zdůrazňují, že Bůh ke svému lidu opětovně promlouvá, ale také jej za neposlušnost trestá. Ze židovského náboženství převzali Arabové rovněž zvyk obřízky a patrně i vzývání sakkiny – Boží přítomnosti ve světě.
Novým zákonem byla inspirována též řada koránských veršů a v důsledku působené Starého i Nového zákona na islám Jeruzalém zůstával pro muslimy trvale posvátným městem hned po Mekce a Medíně. Původně byl i modlitební směr stanoven k Jeruzalému, když se však Muhammad nesetkal s očekávanou ochotou „Lidí knihy“ konvertovat, nařídil stavět se při modlitbě směrem k Mekce.

Židům Korán vytýkal, že porušili smlouvu s Bohem.

Židům Korán vytýkal, že porušili smlouvu s Bohem. Ti, kteří se neřídí pěti knihami Mojžíšovými, jsou zde (52/3) porovnáváni s oslem, nesoucím náklad knih. Křesťanům zase, že zapomněli na část z toho, co se jim připomínalo, ale také že své učence a mnichy (snad církevní Otce, vybrané askety a světce) uctívají jako pány vedle Boha a tito učenci a mniši že podvodně pohlcují majetek jiných (9/31 a 34).
Zesvětštění víry, které nedlouho po Muhammadově smrti čekalo i muslimskou ummu, nebylo však důvodem k tomu, aby Muhammad popíral místo evangelií v Božím zjevení. „Nechť vlastníci evangelia soudí podle toho, co Bůh v něm seslal.“(5/47) Byla to rada právního charakteru, ovšem vzhledem k muslimskému i obecněji starověkému náhledu na spravedlnost se vztahovala i ke spáse. Muslimům se sice přikazovalo nevolit si přátele mezi křesťany ani mezi židy (5/51 a 56), zlehčovat autoritu předchozích zjevených Písem však Muhammad nechtěl, spíše zdůrazňoval, že židé ani křesťané se jimi neřídí. Pokud ano, nemusejí mít , stejně tak jako sabejci, podle něho žádný strach z Posledního soudu (5/66 a 69; o zaratchuštrovcích se tady ještě nemluví, protože Persie nebyla dosud součástí ummy).
Některé verše Koránu, nesouhlasící s jeho celkovou dikcí, vznikaly pod vlivem konkrétní situace. Např. tvrzení, že největšími nepřáteli věřících jsou židé a nejlepšími přáteli křesťané (5/82), vzniklo podle I. Hrbka v důsledku pletich medínských židů s Mekkánci po bitvě u Badru a před obléháním Medíny silami Mekky, ještě však před r. 631, než se muslimové dostali do konfliktu s křesťany, žijícími v městě Nadžránu.
Medínští židé ovšem také využívali podobnosti, a přesto jiného významu některých slov v arabštině a hebrejštině a volali na Proroka výrazy, které by v arabštině znamenaly „pohleď na nás, dej na nás pozor“, v jejich jazyce ale „náš zlý, nešťastný.“ K islámu jich přestoupil jen nepatrný počet – Korán 4/46). Muhammad jim také vyčítal, že prý jsou lichváři a podvodně pohlcují majetek jiných (4/160n).

Arabové si skutečnosti, že s lidmi, jimž byla Písma seslána už před nimi, mají mnoho společného, byli vědomi.

Arabové si skutečnosti, že s lidmi, jimž byla Písma seslána už před nimi, mají mnoho společného, byli vědomi. Nebyli to podle nich nepřátelé Alláha, pouze bloudící, kteří neprohlédli. Muhammad pravil, že tentýž Bůh seslal Tóru, evangelia i Korán (3/3; 5/44n). Proto je chtěli hlavně přesvědčit, nikoli donutit ke konverzi, jak se to stávalo Arabům, neboť k těm přicházela možnost spásy poprvé. Otázka, zda byly nátlakovým prostředkem zvýšené daně, se nedá zodpovědět jednoznačně. Arabové se chovali podle vzorce chování jiných dobyvatelů. Z půdy, která dobyvateli připadá válečným právem a mění tedy vlastníka, je třeba platit daň podle všech starověkých i středověkých právních systémů. Vlastník se stává nájemcem. A daní z hlavy je v podstatě zaplacena ochrana vítězného státu, nahrazena daň náboženská a almužny, které dávali muslimové. Jinak by se muslimům mohlo zdát, že nemuslimské obyvatelstvo ve srovnání s nimi požívá privilegií a příslušný vůdce by mezi svými podřízenými dlouho klid neudržel. Připomeňme např. to, jak dopadla dcera ostrogótského krále Theodericha Velikého Amalaswintha, když se „svému“ gótskému etniku pokusila vzít poslední výsady, jež mělo oproti Římanům.
Mnoho křesťanů ani židů pod arabskou vládou svou víru nezměnilo. Musely tedy existovat odlišnosti, jež pro ně byly nepřekročitelnou překážkou. Pro křesťany snad tou největší bylo muslimské neuznání Mesiáše za syna Božího, nevíra v jeho spasitelnou oběť na kříži a ve Svatou Trojici. O této Trojici však Korán mylně myslí, že ji pro všechny křesťany tvoří Bůh, Ježíš a Panna Maria (9/30n; 5/17; 5/73; 5/75). Mesiáš (Mahdí), je z pohledu muslimů vyvolený, pomazaný Boží, nikoli někdo, kdo je Bohu roven, protože pak se jedná z pozice islámu o největší hřích, který lze spáchat v oblasti víry – přidružování k Bohu, narušování monoteismu. Hřích Adamy a Evy nebyl muslimy považován za hřích dědičný (což mj. činilo nadbytečnou povinnost křtu).

V každém případě máme však jistotu v tom, že vliv obou tzv. abrahámovských náboženských systémů na islám byl obrovský.

V každém případě máme však jistotu v tom, že vliv obou tzv. abrahámovských náboženských systémů na islám byl obrovský. Arabové již v nejstarších dobách, o nichž máme písemné památky, byli přístupni náboženskému synkretismu. I jejich monoteismus se zdá být plodem prostředí, ve kterém žili. Na křižovatce nejenom obchodních, ale i myšlenkových a ideových tras, přitom však poměrně daleko od působení ortodoxní církve.

Zhruba 30 let před Muhammadovým narozením (r. 543) se byzantský císař Justinianus I. pokusil zorganizovat křesťanskou misii mezi Araby v Sýrii a využil k této službě jako misionářů monofyzitů. Takový pokus jistě nebyl ojedinělý a jak píšeme v kapitole o historii, arabští křesťané se tu mohli nacházet podstatně dřív. Tady i v dalších provinciích římského východu nepochybně užívali bible v řečtině nebo jejích syrských překladů, které začaly (nejprve v oblasti severní Mezopotámie) vznikat už ve 2. stol. n. l. V 5. a 6. stol. zde pak byla překladatelská činnost značně intenzivní.
 Bohužel ale nemáme svědectví o tom, že by před Muhammadovým vystoupením došlo k překladu bible do jazyka Arabů. Taková bible se objevila teprve tehdy, když ji potřebovali jazykově arabizovaní křesťané. Do arabštiny byla bible překládána ze syrštiny i řečtiny, Starý zákon též z hebrejštiny. Na území Španělska se objevily překlady Písma z latiny do arabštiny.
Absence této nesmírně důležité pomůcky v době kolem Muhammadova vystoupení mohla mít zásadní vliv na to, že u Arabů v Hidžázu, závislých pouze na cizojazyčných verzích nebo na cizím vysvětlování bible, došlo k některým zkreslením jejího obsahu. Navíc mezi křesťany na východě kolovaly i různé apokryfy. Tím samozřejmě nechceme říci, že islám by byl pouze nedostatečně pochopenou obdobou Starého a Nového zákona. Ani židovství ani křesťanství nebylo v oné době v jejich výkladech jednotné a není dosud. Korán je Písmo pro Araby a v arabštině, využívá obrazů, které jsou jim blízké, reguluje život, jaký v době jeho vzniku žili, reaguje na arabské poměry, ale nevytváří víru v jiného Boha, než je Bůh Abrahamův, Bůh židovských praotců.
Situace zpočátku nevelké hrstky monoteistických Arabů nebyla jednoduchá. Oporu jim nemohlo poskytnout jejich rodné kmenové prostředí, které věřilo v tradiční arabské bohy, bojkotovalo je i pronásledovalo. S křesťany a židy se rozešli v důležitých věroučných otázkách.
Muhammad se v lecčem podobal Peršanu 3. stol. Mánímu, který se prohlásil za posledního proroka, jenž přichází ještě po Ježíšovi, aby dovršil zjevení a pokusil se spojit velká světová náboženství, židovství, křesťanství a zoroastrismus v jedno. Ježíš, Mání ani Muhammad nebyli osvoboditeli, jaké očekávali židé, mesiáši, kteří by právě jim přinesli bývalou slávu a osvobození od cizích nadvlád. Křesťané věřili a věří, že Kristus spasil lidstvo jednou provždycky a přinesl pravou zvěst, na níž není co měnit, ke které není co přidávat.
(Židé, pozdně antičtí a raně středověcí křesťané, muslimové i „pohané“ však všichni společně věřili tomu, že vítězství ve válce je dílem Božím, případně darem silnějšího z bohů. Válečná tažení muslimů, pramenící, jak již bylo poznamenáno, spíše z jejich momentální společenské a politické situace, než z náboženského fanatismu, mohla tak islámu zajistit úctu a sama o sobě být i misií. Nemáme možnost zjistit, kolik z obyvatel dobytých území přestupovalo k islámu kvůli nižším daním a úřadům. Úřady ostatně často zastávali právě židé anebo křesťané, dík svému vzdělání a administrativní praxi. Je to sice jen hypotéza, ale jestliže populace byla už tehdy zvyklá na to, že vítězství dává Bůh, Bůh pravý nebo silný, bylo by alespoň některé konverze k islámu možno vysvětlovat i tímto popudem. Přesvědčením, že islám přináší pravou víru, protože jinak by jeho vyznavači nemohli tak mnoho vítězit.)

Vlivy židovství a křesťanství na islám

Již několikrát jsme narazili na paralely mezi muslimským a křesťanským nebo židovským způsobem myšlení. Arabové, jejichž penetrace, obchodní kontakty i výboje směřovaly do zemí, v nichž bylo mnoho stoupenců těchto náboženství, do zemí, v nichž mnozí z nich žili po mnohá desetiletí nebo dokonce staletí mezi židy a křesťany, nemohli jistě zůstat těmito vyznáními nedotčeni. Židovské, stejně tak jako křesťanské komunity se ostatně nacházely také přímo na Arabském poloostrově, kmeny židovského náboženství sídlily nejen na jihu poloostrova, ale i v Hidžázu, mnoho křesťanů žilo v oblasti Nadždu, stali se jimi Východořímanům přátelští Ghassánovci, jednotlivci křesťanského vyznání, jak víme třeba z životopisů Prorokových, žili i v samotné Mekce, kolébce islámu.
Přesto však věda není zajedno v tom, co bylo nejdůležitějším pramenem muslimské víry. Zda to byly různé heterodoxní křesťanské sekty, vyskytující se na východě římského impéria, v Persii nebo na Arabském poloostrově, či prvotní židokřesťanství (jak míní např. Hans Küng nebo náš Ivan Hrbek), jehož vyhnaní představitelé rovněž mezi Araby žili. Zda nejvíce působil vliv Starého zákona a těch, kteří byli opět přímo mezi Araby či v jejich sousedství jeho vyznavači, jak mnoho se např. na obrazu Ježíše v Koránu podílela apokryfní evangelia. (Jedno z nich, tzv. Barnabášovo, uložené v rakouské Národní knihovně ve Vídni, dokonale pojetí Ježíše v Koránu odpovídá, podle L. Kropáčka bylo však zřejmě sepsáno až pro účely muslimské propagandy v době tažení osmanských Turků). Podle I. Hrbka se značně projevuje také vliv židovského Talmúdu (ale nepřátelství k Ježíšovi, které v něm panuje, se tu prakticky neodrazilo a hlavně není zpochybňováno jeho početí z Ducha), stejně tak jako vlivy gnostické, o nichž se v současnosti rovněž začíná pochybovat. Na původní všelidský pramonoteismus sází např. náš největší, již zemřelý arabista Alois Musil, Angličan T. E. Lawrence nebo M. Cook. Stoupenců této skutečně zajímavé myšlenky přibývá s objevy v poušti Kumrán u Mrtvého moře. Řecky píšící katolický historik 5. stol. Sózomenos ve svých Církevních dějinách tvrdí, že Arabové se od židů dozvěděli, že jsou potomky Izmaelovými a vrátili se k monoteismu, který Izmaelité vyznávali. I on tedy arabské náboženství považoval za původně monoteistické, posléze „zkažené“. Jeho tvrzení je sice možno považovat za stanovisko toho, kdo pevně a doslovně věří bibli. Na druhé straně je však představitelné, že rody nebo kmeny zpočátku uctívali jen jedno božstvo (např. svého totemového předka) a ke vzniku pestrého pantheonu docházelo postupně při stycích a spojování rodů a kmenů. I velké a v podstatě nejednotné, přitom poměrně primitivní etnické společenství, může ale uctívat prakticky jednoho boha či ducha (např. Měsíc u předislámských Arabů, Velký Manitou u Indiánů). Zachované dědictví starých arabských představ reprezentuje např. víra v džinny a šajtány.

Rájem odměňovaná smrt v boji také nikterak neznamenala, že by islám lidský život považoval za bezcenný

Rájem odměňovaná smrt v boji také nikterak neznamenala, že by islám lidský život považoval za bezcenný. V boji šlo o smrt, kterou Bůh potřeboval, kde si člověka vzal, kde jeho život naplnil svůj smysl. Sebevražda však znamenala podle jednoho z hadíthů ze sbírky Buchárího odepření ráje a hříchem bylo i přát si smrt kvůli nějakému neštěstí. Život je v islámu v podstatě chápán jako cennost, patřící Bohu, jako dar Boha člověku, ale i jako možný dar člověka Bohu.

Kdybychom chtěli islám prohlásit za zvláště bojovný jen vzhledem k rozšíření vlády chalífů, museli bychom zapomenout, že muslimská veleříše vznikla na území dvou jiných bojovných veleříší: Perské a římské.

Podle jednoho z výroků, připisovaných Muhammadovi, který je možno najít i v díle historika Chaldúna, nabízí Prorok dvě možnosti, jak změnit skutečnost: „Jestliže někdo z vás uvidí špatnost, nechť ji změní svou rukou; jestliže to nemůže učinit, nechť ji změní svým srdcem.“ Cesta lásky a pokoje byla pokládána za obtížnější, ale i mocnější než cesta síly. A největším přáním, které se vyslovovalo podobně jako naše „dobrý den“, bylo přání míru a pokoje. Salam a šalom jsou pojmy příbuzné jazykově i obsahově. Pojem salam přitom podle M. Mendla znamená nejen mír, ale i samo spasení, může být výrazem pro Boha samotného. Sakkina (hebrejsky šechina), Boží přítomnost mezi lidmi, může působit vítězství ve válce, ale i toužebně očekávaný pokoj, pocit toho, že člověka Boží přítomnost vede a chrání, který je osou a základní hodnotou všech tří tzv. abrahamovských náboženství. Ostatně i arabský výraz pro víru, imán, znamená podle Ivana Hrbka být nebo cítit se bezpečným.

Závěrem můžeme říci, že tak, jako i u jiných náboženství, se teorie a praxe islámu občas rozcházely. Samo náboženství však směřovalo k „Domu míru“, nikoli k „Domu války“ a k dosažení tohoto ideálního stavu nevyužívali Arabové a muslimové násilných nebo dokonce krutých prostředků ve srovnání s jinými etniky a denominacemi nijak nadměrně.

Oprávněná a spravedlivá je podle Proroka tedy především válka obranná

Oprávněná a spravedlivá je podle Proroka tedy především válka obranná. Podnětem války také neměla být kořist, jak tomu bývalo dřív (4/95; srov. 33/19), ale bez naděje na tuto odměnu bylo těžké vést do boje v prvotních dobách islámu ve víře ještě nepevné kmeny beduínů. Obrannou válku vedla muslimská umma ve svých počátcích, kdy byla obklopena nepřáteli. Následný mohutný muslimský výboj by se dal takto označit jen těžko, třebaže známe např. výrok Caesarův, který všechny římské dobyvačné války označuje jako tažení na obranu římských zájmů nebo ve prospěch spojenců Říma.
Jeden z hadíthů sbírky Buchárího tvrdí, že jediný, kdo by se z ráje chtěl vrátit zpátky na zem, je padlý hrdina, jenž by toužil padnout znova a znova kvůli tomu, co ví o nebeských slastech. Mezi hadíthy, které cituje Mas,údí, je tradice, která říká, že ráj stojí ve stínu mečů a jiná, tvrdící, že silný člověk je ten, který vítězí sám nad sebou. První výrok se týká tzv. malého džihádu, kterým je skutečná válka, boj se zlem uvnitř člověka byl chápán jako důležitější, velký džihád.
Při ozbrojeném konfliktu bylo podle Mas,údího třeba dodržovat určité zásady. Nezabíjet bezbranné a zbytečně neničit majetek, zejména zavlažovací zařízení. Tyto principy připomínají způsoby vedení války křesťanskými „barbary“, např. Alarichem I., i když v případě závlahových zařízení jistě šlo také o snahu zachovat úrodnost krajiny pro její dobyvatele.
 Prorok byl přesvědčen, že jeho povinností je obrátit Araby „pohany“, a vedl za tím účelem řadu válek. Násilím se snažil přimět ke konverzi také odbojné židy nebo snad judaizované Araby z Hidžázu. Bylo to stále ještě v době bezprostředního ohrožená malé muslimské obce silnými sousedy. Chalífové však již nedobrovolné konverze židů anebo křesťanů nežádali a pronásledování těchto „lidí Knihy“ byla daleko méně rozsáhlá a nebezpečná, než třeba v dobách předkonstantinovského Říma. Odehrávala se tam, kde bylo nejvíce možné spojení křesťanů pod muslimskou vládou s křesťanským zahraničím (al-Andalus). Muslimové byli ke křesťanům většinou tolerantnější, nežli příslušníci různých křesťanských sekt k sobě navzájem. Vítězná tažení, která je přivedla k Indu a k Pyrenejím, nebyla oficiálně opravňována nábožensky, jako např. tažení vandalského krále Geisericha do západořímské severní Afriky, válka franského Chlodvíka I. proti Vizigótům, tažení, která Karel Veliký podnikal proti Sasům, německé výboje proti Pobaltským a Polabským Slovanům nebo křížové výpravy do Palestiny. Muslimové ve skutečnosti vedli méně „svatých válek“ než křesťané. A ani tím, že Boha chápali jako pomocníka v bojích, se od křesťanů nebo židů nelišili.
Muslimské právo zavrhovalo zabíjení nevinných a drancování, za trestuhodné a zbabělé považovalo mučení zajatců a znásilňování žen, za ponižující pokládalo i dlouhodobé věznění nepřátel. Odvádět otroky bylo ovšem dovoleno a stala-li se žena družkou anebo otrokyní vítěze, nedalo se sice už mluvit o znásilnění, které právo nedovoluje, ale pro ženu přesto nemusela být tato situace o nich příjemnější, než být bojovníkovi po vůli přímo v pleněném sídlišti.
Cenné však je, že válečné či mezinárodní právo existovalo a bylo bráno v potaz. Na vrcholu muslimské civilizace, zhruba od 8. do 11. stol., se podle Miloše Mendla hovořilo už hlavně o „džihádu srdcí“, válce, kterou má každý jedinec vést proti zlu ve svém nitru.

Zároveň hlásal Muhammad zásady náboženství, které již prošlo dlouhým vývojem

Zároveň hlásal Muhammad zásady náboženství, které již prošlo dlouhým vývojem. Navazoval nejen na starozákonní krále a proroky, kteří byli přesvědčeni, že Bůh má jistou povinnost porážet jejich nepřátele, ale i na učení Kristovo, jehož pilíře tvoří mír a láska k nepřátelům.
Zakladatel islámu se narodil a žil ve světě vzájemně znepřátelených arabských kmenů, válčících velmocí a stěhujících se etnik, která válčila proti těmto velmocem anebo na jejich straně. Na praporcích byzantského vojska se nalézal Kristův monogram ve vítězném věnci. Válka byla denní skutečností doby trvajícího stěhování národů, náboženství Starého a Nového zákona, které převzal a chtěl dovršit novým zjevením, k ní mělo dvojaký vztah. Vypořádat se s těmito okolnostmi nebylo lehké, a proto zřejmě také Prorokovo učení nemá k válce a míru jednotný postoj.
V Koránu najdeme výzvu „Bojujte proti nevěřícím“ (8/39) i víru, že vůle Boží dává vítězství, život i smrt bojovníkům, která není u Hunů, Germánů nebo dalších kmenů doby stěhování národů, ba ani u Římanů v pozdní antice nijak vzácná. Bůh Prorokovi podle Koránu uložil, aby věřící povzbuzoval k boji, ba Alláh boj přímo předepsal (8/65; 4/77; v těchto pasážích není přitom v žádném případě míněna válka duchovní, ale skutečná). Ty, kteří padli na stezce Boží, uvede Bůh do rajské zahrady a jejich špatné skutky budou zapomenuty (47/4 a 6; 3/142 a 148; 3/195; 4/74; 9/38). Bůh pomohl muslimům u Badru (v boji proti Mekce) a posílil je třemi tisíci andělů, v jiných bitvách seslal vichřici nebo neviditelná vojska (3/123n; srov. i 33/9 nebo 9/26). Člověk nemá s výsledky válek vlastně nic společného. Bůh buďto přijme pokání nepřátel, nebo je potrestá (3/128). Rozdávat majetek a bojovat je počítáno mezi nejzáslužnější skutky (57/10; 61/10). Odpadlíci od islámu měli být zabiti, kdekoli budou nalezeni a v pronásledování nevěřících se nemělo ustávat (4/89; srov. i 4/91; 4/104). Nevěřícími nebyli ovšem Muhammadem míněni křesťané nebo židé, zaratchištrovci ani tzv. sabejci, ale ti, kteří nebyli ochotni přijmout monoteismus. Pobíjet bylo třeba modloslužebníky ((9/5). Někteří židé v Hidžázu byli sice zabíjeni a konverze k islámu je mohla před záhubou zachránit (bylo by to tedy obrácení pod hrozbou násilí), náboženství nebylo ale příčinou jejich napadení.
 Pod vlivem Starého zákona zřejmě vzniká napomenutí, že nevytáhnou-li Arabové do boje, Bůh je vystřídá jiným národem. Ti, kterým se podle Muhammada dostalo posledního zjevení, završující všechna předešlá, se mají cítit jako národ vyvolený. I tím lze vysvětlit mnohé. Bojuje vlastně Bůh, jak bylo v Koránu několikráte řečeno, vyvolený národ je pouze jeho nástrojem, zabití nepřátelé nepadají na vrub svědomí arabského bojovníka. (Proto též po válce není potřeba provádět rituální očistu vojska, jako to dělali např. Římané). Bojový a vítězný pokřik muslimských válečníků zněl: Alláhu akbar („Bůh je převeliký“).
Muhammad ovšem také říká, že jsou-li nepřátelé ochotni k míru, mají k němu být ochotni i muslimové (8/61). Ještě zajímavější je pak výrok, že pokud se muslimů jejich nepřátelé straní a nebojují s nimi, Bůh nedává věřícím žádné oprávnění k boji (4/89). Spravedlivou válku s nárokem na pomoc Boží vede ten, jemuž bylo ukřivděno (22/39; 2/120).

Islám a válka

Sledujeme-li historii, nemůžeme říci, že válka, dobyvačnost a bojechtivost jsou vlastností určitých etnik. Mnohem spíše jde o jevy, provázející určitá období v životě každého etnika: Doby sociální nestability, historických přechodů a změn (ve starších dějinách např. období rozkladu rodové společnosti, vzniku státních útvarů, období velkých migrací, rozpadu tradičních a vzniku nových sociálně politických celků, zásadních náboženských změn), kdy je společnost značně sociálně „propustná“, kdy je pro každého jedince nebo i celé velké skupiny poměrně snadno možné měnit ekonomický i sociální status. K tomu je ale potřeba bohatství nebo slávy. Válka je často nejrychlejší nebo i jedinou cestou k obojímu. Stabilizovaná společnost přechází do obrany a válkám se spíše vyhýbá.
Ideologie homérského hrdiny krále Pylu Nestóra, který se chlubí ozbrojenými loupežemi velkých stát dobytka, při nichž usmrcuje své soupeře a zahání na útěk právoplatné majitele, předchází v řeckých dějinách Hésioda, jehož ideálem je, že bohatství má pocházet z práce. Říman, jehož vlastní pole pustnou v důsledku ustavičných válečných tažení, konaných v době od jara do podzimu, žil dříve než ten, který nechce opustit své malé pronajaté políčko a raději si, jak svědčí Ammianus Marcellinus, sám usekne palec, aby nemusel k odvodům. Tacitův Germán, který považuje zemědělství za méně čestný a mužný zdroj zisku než válečnou kořist, předchází toho, který touží ukončit věčné harcování a usadit se na půdě (třeba i původně cizí). Arabský výboj předchází na jiném místě již citované verše Abú Núwáse, básníka arabské moderny, který neskrývá, že miluje rozkoš a s válkou nechce mít nic společného.
Korán a sunna vznikly v době, kdy část arabské společnosti prožívala období rozpadu běžných rodově kmenových vztahů (např. situace Mekky), a kdy k sobě navíc připojovala kmeny pouštních nomádů, na jejichž stupni vývoje byla ozbrojená loupež, obvykle ale nekončící krveprolitím nebo alespoň žádným velkým vražděním, čímsi velmi podobným a čestným jako pro homérského hrdinu Nestóra. Historik ibn-Chaldún napsal, že nomádi v poušti byli zvyklí získávat si obživu kopími.

Islámská etika, která tak dobře zapadá do všeho,

Islámská etika, která tak dobře zapadá do všeho, co o starověké či raně středověké etice víme, dokazuje, že pozitivní morální hodnoty lidstva nejsou příliš závislé na etniku, náboženství ani době, v níž jsou hlásány. Snadno putují z Řecka do Arábie či Persie, z Asie do Evropy a opačně, prostě proto, že jsou to postuláty příznivé životu.

Nemění se s národy nebo zeměpisnými vzdálenostmi, nepřátelské ovzduší pro ně však vytváří bohatnutí společnosti a láska k pohodlnému, přepychovému životu.

Moudrý ibn-Chaldún, který se na arabskou společnost mohl podívat již z perspektivy zhruba osmi staletí její existence, dospěl ke zkušenosti, že duše, zvyklá přepychu, nemůže již zachovávat náboženství. Vzrůstá nemravnost, nespravedlnost, neupřímnost a podvádění, duše myslí jen na zisk. Objevují se hazardní hry, množí krádeže, lživé přísahy a lichvářství. Zisky ale stejně lidem nestačí, protože mají mnoho přepychových zvyků. Jakmile civilizace dosáhne přepychu, zamíří ke zkáze a začne stárnout.

Arabský svět sám vytvářel, ale též od jiných civilizací přijímal pozitivní životní hodnoty se stejnou žízní, jako přejímal jejich řemeslné techniky, vědy a vynálezy, usnadňující život, i přepych, která nabízely. Život v přepychu do značné míry některým příslušníkům islámské obce umožnily výsledky dobyvačných válek.

Jak se tedy spolu snášelo Alláhovo náboženství a válka?

Mystika, tzv. súfismus, bývá nazývána srdcem islámu – náboženství, které sice neznalo pojem „svatost“,

Mystika, tzv. súfismus, bývá nazývána srdcem islámu – náboženství, které sice neznalo pojem „svatost“, znalo však svaté jako „zvláštní přátele Boží“ (walíové) a mnoho jeho vyznavačů se snažilo dosáhnout nejen co největšího přiblížení se k Bohu, ale i rozplynutí se v něm (faná,). Objevovaly se různé formy askese, např. známí fakírové (zhruba „chudáci“) nebo dervišové („žebráci“).
Súfismus přinesl jedny z nejkrásnějších plodů etického myšlení a hodnot ve světe vůbec. Jedna z jeho představitelek, mystička Rabí,a al-Adawíja z irácké Basry (713-803) vytvořila učení, že jádrem vesmíru je láska. Nezrcadlit ji a neobracet se s ní ke svému okolí znamená zříci se nejvyšší lidské výsady. Údajně prý také kdysi vzala do jedné ruky pochodeň a do druhé vědro s vodou a volala, že chce uhasit plameny pekla s spálit rozkoše ráje, aby lidé jednali dobře jen z čisté lásky k Bohu. Prohlašovala rovněž, že nebeská láska a pozemská hojnost se v jednom srdci nesnášejí. Tato muslimka si získala mnoho stoupenců a úcty.
K největšími rozkvětu islámské mystiky došlo ve 12.-15. stol., která již nepatří k časovému okruhu této práce. Nicméně vzhledem k různým názorům na to, zda si islám váží či neváží člověka, které existují přesto, že již v Koránu byl nikoli pouze král nebo kněz, ale každý člověk prohlášen za Božího chalífu, zástupce na zemi, ocitujme zde ještě dvě ukázky.
Pověst největšího súfijského učitele si získal al-Arábí, pocházející z Andalusie, který zemřel r. 1240 v Damašku. Následující citovaný názor na člověka pochází z jeho knihy „Mekkánské iluminace“ (překlad Karel Petráček): „Člověk v sobě spojuje formu Boží a formu všehomíra. Jen on projevuje Boží podstatu společně s Jeho všemi jmény a atributy. Je zrcadlem, v němž se Bůh zjevuje Sám Sobě, a proto je konečnou příčinou stvoření. Sami jsme atributy, jimiž popisujeme Boha, naše existence je pouhým zpředmětněním jeho bytí. Je-li Bůh pro nás nezbytný, abychom mohli být, my jsme nezbytní Jemu, aby se sám sobě mohl projevit.“ (Tzv. překrásná Boží jména najdeme v Koránu anebo také v I. dílu Knihy tisíce a jedné noci od F. Tauera na str. 280 n, kde je jich vypočteno sto), atributy mohou být milosrdenství, láska, schopnost odpouštět, apod.)
Al-Arábí byl filozofujícím mystikem, ale neméně působivé je i vyjádření jiného z mystiků, Sakábí Asterabádího (překlad K. Petráček): „Mé malé srdce je dnes tak naplněno Tebou (tj. Bohem), že v něm nezbývá místa pro mě samotného, ani místečka pro starost o zítřek.“
Nábožensky zanícení muslimové se sdružovali v klášterech, zvaných taríky (vlastně „cesty“, což byly mystické nauky jednotlivých řádů), které se však v lecčems nepodobají klášterům křesťanským. Většina členů komunit zde žila v odloučení jen po 40 dní v roce a týdně sem docházeli na duchovní cvičení, jinak se ženili a žili se svými rodinami. Existovalo i spojení kláštera a obranné stavby (ribát). Mništví, jak je znali křesťané, Muhammad zakazoval.
Podle ibn-Chaldúna měli ranní muslimové odpor k lesku tohoto světa, ale už v 8. století se světské touhy v prostředí islámu rozšířily. Kdo toužil po službě Bohu, stával se podle tohoto historika právě súfím. který se snaží odstranit závoje smyslového vnímání a hledět přímo na svět Boží.
K projevům islámské etiky je nutno přičíst také to, že podle A. B. Procházky se v mešitách pamatovalo na místa pro tělesně postižené. Chalífové i místodržící, jako byl např. v Sýrii za Abdalmalika al-Valíd, stavěli špitály, útulky pro slepce a invalidy, organizovali péči o malomocné. Nejstarší muslimská nemocnice byla založena v Damašku r. 706 nebo 707, a to podle perských vzorů. Podobné nemocnice vznikaly pak i v dalších městech. Zřizovány byly např. při mešitách, kde byly budovány i chány čili karavanseráje pro cestující.

Ve společnosti má tedy podle dosud uvedeného panovat soucit, skromnost, štědrost a spravedlnost.

Ve společnosti má tedy podle dosud uvedeného panovat soucit, skromnost, štědrost a spravedlnost. Zatímco Korán tyto vlastnosti ve shodě s křesťanstvím spojuje s individuálním rozhodnutím člověka pro ráj nebo peklo, v době územního rozvoje chalífátu, kdy se arabské myšlení opět silněji spojilo s myšlením starších civilizací Předního Východu, není spravedlnost brána jen jako podmínka spasení či zatracení jedince, ale též jako podmínka uchování života společnosti vůbec. Závisí na ní přírodní řád (zemědělství). Podobnou myšlenku bychom našli i ve Starém zákoně. Kainovi, jenž zabil svého bratra Abela a tím porušil Boží i lidský řád, odmítne země vydat polní úrodu, ačkoliv je to její vesmírným řádem stanovený úkol. Hadíth ze sbírky Tirmídhího o obětním zvířeti, citovaný výše, se také snaží zbavit věřící obavy z krve, která dopadne na zem (vzpomeňme si na starozákonní obraz, kde země vpije Ábelovu krev a tím se začíná naplňovat akt pomsty za porušení řádu).
Analogicky uvažoval (a tedy byl zřejmě též ovlivněn) i ibn-Chaldún, třebaže žil v podstatě na západě muslimského světa (asi 25 let prožil ovšem v Egyptě, zemi s velmi podobnou staroorientální tradicí, jakou měla Mezopotámie). Podle něho nespravedlnost vede k zániku civilizace a spravedlnost je soulad, jehož pomocí svět trvá. Podle Koránu je náměstkem Boha na Zemi člověk. Chaldún říká, že Božím zástupcem na zemi je lidstvo. Nejenom král, ale každý člověk a lidstvo jako celek je tedy za Boží řád zodpovědné. Islám a jeho učenci přivedli tak doktrínu o světovém řádu, která ve starověku existovala od pradávna, k vyššímu stupni dokonalosti. V pojetí starších orientálních civilizací byl spojnicí mezi bohy a lidstvem král nebo velekněz. Islámská etika nestaví mezi Boha a lidstvo jako celek nic, naopak, úzce je navzájem spojuje zodpovědností za existenci civilizace a světa.
Podobně jako starší, tentokrát zejména antické civilizace, považovala i muslimská obec za velmi důležitou zásadu dodržování míry, střední cesty mezi krajnostmi. Ovlivnění muslimské etiky antickou je ostatně doloženo význačnými prameny. V 10. stol. byl mezi arabskými vzdělanci např. velmi oblíben Galénův spis „Peri ethón (O mravech)“, který je dochován pouze v arabském překladu. Velký arabský filozof al-Fárábí rozebíral Aristotelovu Etiku Níkomachovu a ve své klasifikaci věd zařadil etiku spolu se státovědou a ekonomikou mezi obory praktické filozofie. O smíření islámské etiky a náboženství s řeckou filozofií a etikou se v 11. stol. pokusil al-Miskawajh, který byl knihovníkem v Bagdádu. Mezi jeho zásadami se vyskytuje i požadavek konat dobro jen pro dobro samo.
Řadu děl etického zaměření zanechal al-Muhásibí z Bagdádu (+ 857), muž, který silně ovlivnil tvorbu rovněž eticky velmi zaměřeného autora, jehož mravouka vychází z Koránu, sunny a mystického zanícení, jednoho z největších spisovatelů arabské náboženské prózy al-Ghazzálího (11. stol.)

Muslimské náboženství je na rozdíl od polyteistických kultů značně neobřadní

Muslimské náboženství je na rozdíl od polyteistických kultů značně neobřadní (nepotřebuje také v podstatě tradiční duchovenstvo). O jeho neobřadnosti vypovídá velmi hezky verš Koránu, v němž se píše, že „Bůh je člověku blíže, než jeho tepna krční“ (50/16) anebo hadíth ze sbírky Buchárího, který praví: „Od toho, kdo se neodříká lži a podvodného jednání, nemá Bůh zapotřebí půstu od jídla a pití,“ stejně tak jako: „Smířit dva soky je cennější, než všechny modlitby a posty.“ Ačkoliv zemřelý má nejdříve pronést šahádu a bude dotázán na to, jak se modlil, přece jen bude v den Posledního soudu podle hadíthu, uchovaného at-Tirmídhím, zkoumáno to, jak strávil svůj život, jaké měl znalosti a jak jich použil, jak získal své bohatství a jak s ním naložil i na to, čím unavil své tělo. Islám směřoval velmi jednoznačně k ortopraxi, snažil se, aby náboženské zásady vcházely do života a ovlivňovaly jej. Z posledně citovaného výroku vyplývá i úcta, již muslimská společnost prokazovala vědění.

Vliv starověkého Předního Východu se odrážel v etice, související se světovým řádem, daným božstvy či jediným Bohem. V Koránu se v súře 55 (1-12) stvoření řádu popisuje takto: „ Milosrdný! Korán naučil, člověka stvořil, vysvětlení jej naučil. Slunce i Měsíc své počty obsahují a traviny a stromy se před ním sklánějí. Nebe tu vyzvedl a váhy stanovil – na váze nepodvádějte.... A zemi, tu pro lidstvo rozprostřel, na ní ovoce a palmy s obaly plodů zrají, i obilí na stéblech a rostliny, jež vůni libou mají.“ (...) Jakési opačné pořadí (ve většině mýtů o stvoření světa je nejprve odděleno nebe od země, planetám jsou vytčeny dráhy, zemi určena plodnost a teprve později dochází ke stvoření člověka) ukazuje na úctu, která byla v islámu prokazována nejenom Koránu, ale i lidské bytosti (na počátku se uvádějí nikoli nejstarší, ale nejdůležitější činy Boha).

Podle Mas,údího zemědělství nemůže vzkvétat bez spravedlnosti. Ta se podobá váze, kterou Bůh postavil mezi svá stvoření a jejíž strážcem je král. Obraz spravedlnosti v podobě váhy může mít svůj vzor v představách Starého Egypta (egyptský Poslední soud), ve Starém zákoně (mene, mene, tekel ufarsin), ale koresponduje rovněž s častými přirovnáními Koránu, pocházejícími z obchodnického prostředí Mekky a Medíny. Vzhledem k významu obchodu v muslimském světě patřila k důležitým etickým snahám snaha o vytvořené jednotek hmotnosti a měr, založených na objektivních a souměřitelných hodnotách, jako bylo např. obilné zrno, horčičné semeno anebo různé části lidského těla (zejména loket).

Za velký hřích bylo považováno každé vzájemné utlačování věřících,

Za velký hřích bylo považováno každé vzájemné utlačování věřících, za velkou zásluhu nezneužívat moci nad druhým: „Člověk, který potlačí zlost, třebaže má tu moc, aby jí dal volný průběh, bude povolán Bohem vznešeným před všechna stvoření v Den zmrtvýchvstání a bude si moci vybrat pannu s jasnýma očima, kterou bude chtít“ (hadíth podle at-Tirmídhího). Konečně podle tradenta An-Numán ibn-Bašíra „Věřící jsou ve vzájemné laskavosti, slitování a soucitu jako jedno tělo. Je-li zasažen jeden orgán, projeví se to na celém těle nespavostí a horečkou.“

Nutnost sociální soudržnosti od nejvýznamnějšího člena ummy až do toho posledního mohla být v prvotních dobách dána nutností udržet se a bránit proti přesile, jako třeba ve „společnosti rovných“ starořecké Sparty. Úsilí spartských představitelů se podobá i snaha omezit na minimum viditelný a pro chudé dráždivý přepych. Když Prorok uviděl na ruce jednoho muže zlatý prsten, pravil prý (hadíth ze sbírky Muslimovy): „Chce-li se někdo z vás vydat směrem k ohni, ať si to navlékne na ruku.“ Zakázal také jíst a pít ze zlatých a stříbrných nádob, nosit hedvábné nebo brokátové šaty či na nich sedět (podle sbírky Buchárího a Muslima).

Milosrdenství a sociální etika ummy neznamenaly ovšem žádnou cílenou politiku „chleba a her“. Prorok si podle sbírky hadíthů Buchárího a Muslima přál, aby lidé pracovali, nikoli žebrali, a řekl prý: „Nikdo nejí lepší jídlo, než to, které získal svou prací. David, Posel Boží, jedl jen to, co získal svou prací.“ Dar žebrákovi byl ale stejně považován za dar Bohu. Podle F. Tauera byla slova: „Něco pro Boha“ obvyklou prosbou muslimských chudáků.

Některé zajímavé, údajně Prorokovy výroky ohledně chování a postojů věřícího a péče o bližní cituje Mas,údí:

Některé zajímavé, údajně Prorokovy výroky ohledně chování a postojů věřícího a péče o bližní cituje Mas,údí: „Skutečné bohatství je bohatství duše.“ „Je nějaká nemoc horší než lakota?“ „Skromnost je nejlepší na světě.“ „Dej pracujícímu jeho mzdu dříve než oschne jeho pot“. „Dobré slovo je také almužna“. „Nejhorší slepota je slepota srdce“. Tyto výroky patří k proslulým hadíthům.
Pojem srdce, který vedle pojmu fitra zastupuje výraz svědomí, jehož pokoj je podmínkou pro zdraví člověka, se v nich vyskytuje častěji: „Každý král má svou oboru a Boží oborou jsou věci zakázané. Avšak v lidském těle je tělísko, které, je-li zdravé, dává zdraví celému tělu. A kazí-li se, kazí celé tělo. Je to srdce.“ Poněvadž je tu srdce uváděno v souvislosti s „Boží oborou“, je pochopitelné, že nejde o radu kardiologickou, ale etickou, podobně jako u jiného hadíthu: „Zbožnost je to, co přináší pokoj duši i srdci“. (Pocházejí ze sbírek Buchárího, Muslima, Nawawího a ibn-Hanbala). Důraz na individuální svědomí jasně ukazuje, že přežívání kmenů ve struktuře muslimského státu neznamenalo také stejně dlouhé přežívání typické kmenové morálky, která je kolektivní, pojem individuálního svědomí nepotřebuje a morální kategorie pro ni neplatí globálně, ale pouze v hranicích kmene nebo kmenového svazu. Islámská umma měla být obcí solidarity muslimů, ale usilovala i o prosazení obecných morálních hledisek (péče o zajatce, cizince, propouštění otroků).
Etika společnosti byla ve středu zájmu hadíthů, které se mnohdy velmi podobají výrokům evangelií, od kterých ostatně mohou být odvozeny. Ve sbírce Buchárího se např. nachází tento hadíth: „Nikdo z nás nebude skutečně věřícím, nebude-li svému bratru přát to, co přeje sám sobě.“ Je to vlastně jen obrácený evangelijní výrok: Co nechceš, aby jiní tobě činili, nečiň ty jim. Ze stejné sbírky pochází i výrok: „Kdo vynakládá úsilí kvůli vdově nebo potřebnému, je jako ten, kdo bojuje na stezce Boží. Dále (Prorok) řekl: Je jako ten, kdo neúnavně vstává (k modlitbě) a jako ten, kdo se bez přestání postí.“ Abú Hurajra měl být tradentem obecně přijímaného hadíthu: „Každé ráno za úsvitu sestupují dva andělé. Jeden z nich řekne: Ó Bože! Dej více tomu, kdo dává almužnu. Zatímco druhý řekne: Ó Bože! Znič bohatství toho, kdo nedává.“ Mezi třemi, jimž bude Bůh protivníkem v Den zmrtvýchvstání, je i ten, kdo zaměstnal námezdního dělníka a po vykonání práce mu nedal jeho mzdu (sbírka al-Buchárího). Podle jiného Muhammadova výroku, zachovaného at-Tirmídhím, dělají Bohu největší radost „ti věřící, kteří neoplývají světskými statky, ale zato se hojně modlí, oddaně slouží svému Pánu, pokorně ho poslouchají, jsou tak nenápadní mezi lidmi, že si na ně ostatní neukazují prstem a pro svou obživu mají jen to nejnutnější a trpělivě to snáší.“
Podle hadíthů bylo třeba laskavosti a milosrdenství nejenom k příbuzným, ale i k sousedům, k mladým a stejně tak ke starým příslušníkům ummy. Vůči komukoli bylo přísně zakázáno křivě přísahat, i kdyby šlo o předmět zcela nepatrné hodnoty. Toho, kdo přijímá lichvářský úrok, prý Prorok dokonce proklel (podle sbírky Muslimovy). Naopak získával podle něho Boží milost ten, kdo počkal dlužníkovi se splacením dluhu (at-Tirmídhí). Laskavý měl být člověk i při aktech koupě a prodeje.

Plnění povinností vůči bližním se mělo odrazit i na duševní pohodě člověka:

Plnění povinností vůči bližním se mělo odrazit i na duševní pohodě člověka: „Člověk byl věru stvořen vrtkavý: Když dotkne se ho neštěstí, je ustrašený, když dotkne se jej dobré, je odmítavý. Ne tak ti, kdo se modlí, kdo v modlitbách jsou vytrvalí, kdo stanovili podíl z jmění svého pro žebráka i nešťastného nemajetného“. (70/19-23). Za vnitřní princip, řídící člověka, byla považována tzv. fitra, lidem vrozená a ukazující cestu k Bohu nebo dokonce umožňující přímé vedení člověka Bohem. Islámem nenávidění manichejci by v tomto případě možná mluvili o božském světle, uzavřeném v každém hmotném těle, křesťané o svědomí.
Jednou z nejcennějších etických hodnot Koránu a později i převládající praxe islámské říše byla tolerance. Korán říká: Každý má svůj směr, k němuž se obrací. Snažme se vzájemně překonávat v dobrých skutcích.“ Donucování k určitému náboženství se tu (nikoli ovšem v případě „pohanů“) považuje za nepřípustné (2/256). Podle mého mínění najdeme známku snahy o „globálnost“ a zároveň smířlivost islámu, který si uvědomuje, že čerpá z mnoha pramenů, také v proslulém „Verši světla:“ Světlo Boží je totiž zapalováno „ze stromu požehnaného, stromu olivového, jenž není ani východní, ani západní...“
 Směsice kultur, které se v chalífátu setkaly, vytvořila díky této toleranci díla neobyčejné hodnoty, ať už ve vědecké anebo krásné literatuře, v oblasti myšlení, architektury, či techniky. Chalífát zahrnul civilizace, mající za sebou tisíciletou cestu poznávání a omylů, jako byla např. civilizace perská, navazující na mnohem starší tradice, jdoucí až k Sumeru, ba dokonce za jeho historii (mezopotámská mytologie zachovala povědomí o prekeramickém neolitu, předcházejícím 7. tisíciletí př. n. l.). Příslušníci takovýchto kultur si byli vědomi slabin lidského poznání, přesvědčeného leckdy o absolutní pravdivosti věcí, kterých se dotklo pouze povrchně. Velmi pregnantně vyjadřuje tuto zkušenost báseň perského příslušníka chalífátu ar-Rúmího. Je natolik zajímavá, že zde její část v překladu J. Bejčka ocitujeme, třebaže básník žil až ve 13. století: „Slon stál v místnosti, jež temná byla celá,/ skupina Indů jej tam předváděla./ Přišlo mnoho lidí, poznat si ho přáli,/ a tak do té tmy tu mnozí vstupovali./ Že nebylo možné očima ho zřít,/ chtěli si ho potmě hmatem prověřit./ Jeden sloní chobot nahmatal a v kvapu/ prohlásil: Slon je jak roura od okapu./ Ruka druhého na ucho narazila. /(Slon je jako vějíř, jeho slova byla. Další dohmatal se nohy, sáhl hloub,/ pak řekl, že slon je určitě jak sloup. Jiný přejel dlaní po slonově hřbetu/ a tvrdil: Ten slon je jak ta lavice tu./A tak každý slona jenom za to měl,/ jak ho nahmatal a co mu připomněl.“... Podle básníka je důležité mít v rukou jasnou svíci pravého poznání, v něž tedy také věří. Zároveň jsou však jeho verše vyslovením zkušeností příslušníka prastaré kultury o tom, jak obtížné je najít pravdu a jak směšná může být někdy nesnášenlivost k cizím názorům.

Každý stát, který ve starých dobách vznikl, bral na sebe úkol ochrany řádu, práva.

Každý stát, který ve starých dobách vznikl, bral na sebe úkol ochrany řádu, práva. Podle stavu majetkové a sociální diferenciace své společnosti pak také přebíral větší či menší míru sociální zodpovědnosti za své občany (vzpomeňme např. pozemkové příděly antických států, římskou státní a městskou péči o chudé, nejpřísnější církevní tresty za utiskování a okrádání chudých v raném franském státě, ale např. i egyptské státní sýpky nebo zásady sociální solidarity ve zdravotnictví starobabylónské říše).
Vzhledem ke vzniku muslimské ummy v době, kdy ve většině případů (výjimkou mohla být velká, z obchodu zbohatlá města) byla rodová a kmenová solidarita značně silná, nepřekvapí, že sociální etika, hlásaná a zpočátku také přísně dodržovaná muslimskou společností byla vysoká a že jí bylo věnováno mnoho pozornosti.
V Koránu najdeme velké množství předpisů, které se zabývají péčí o chudé anebo mají za úkol chránit slabé před silnými. Pilíři péče o sociálně slabé jsou zakát a almužna (sadaka). Zakát je odvozen od slovního kořene, znamenajícího čistotu a je tedy chápán jako očištění nabytého majetku pomocí jeho přerozdělování potřebným. Almužna je zcela v souladu s křesťanským chápáním považována za půjčku Bohu (73/20) a za provinění proti víře bylo pokládáno i rozdávat jenom málo (53/33).
Na bohatství by si ovšem člověk měl počkat raději až do ráje, kde již atlasové ani brokátové šaty a šperky, pohovky, podušky anebo drahé koberce (např. 76/21; 88/13-16) nebudou výrazem modloslužebnictví a nepochopení náboženských principů. Do ráje, v jehož vysněné podobě se jasně obráží přírodní prostředí, v němž Korán vznikl. Tvoří jej dvě temně zelené zahrady, z nichž obou tryskají dva prameny, jsou tu řeky s vodou, jež nezahnívá. Zraje tam ovoce všeho druhu, datle a granátová jablka (55/64-68; 47/15). Tato poměrně prostá představa o nejkrásnějším prostředí je až dojemnou výpovědí o nepřízni přírody, kterou se krajina prvních arabských muslimů vyznačovala.
Výrazem lásky k Bohu je podle Koránu krmení chudáků, sirotků, ale i sycení zajatců anebo výkup otroků, kteří do ummy sice nepatří, představují však slabé, odkázané na cizí milosrdenství (76/8n; 2/177; 107/1-3, 7; 90, 13-18; ). Prorok připomíná, že nic z dobrých skutků se neztratí, a koná-li člověk dobro, pomáhá tak především sobě (17/7 a 46). Muslim byl povinen dávat svým příbuzným, chudým i těm, kteří byli na cestě Boží – např. bojovníkům a poutníkům (30/38), neutiskovat sirotky a žebráky (93, 9-11). Jeho povinností bylo nebrat úroky z půjček, neboť to nepřinese žádný úrok u Boha, zatímco almužna přinese zisk (ibid.). Těm, kteří křivdili, byl souzen věčný trest (52/47).
Lidem se podle Koránu dostává pozemských statků, aby tím byli uváděni v pokušení (20/131) a u Posledního soudu čeká trest na ty, kteří žili v přepychu a chlubili se svou urozeností. Věřící by se však neměl dopouštět ani jiných projevů pýchy a jak by se dnes řeklo, úmyslně se „zviditelňovat“: „Buď umírněný v chůzi své a ztišuj hlas svůj, vždyť nejodpornější z hlasů všech je věru hlas oslů.“ (31/19).
Láska k majetku, v níž jsou lidé zpravidla horliví, je stavěna do příkrého protikladu k lásce a vděčnosti vůči Bohu (23/64 a 101; 100/6nn) a přísně odsuzována: „Však pozor! Vždyť vy sirotky nectíte ani k nakrmení nuzných se navzájem nevybízíte, však dědictví slabých nenasytně pohlcujete a jen bohatství v lásce vášnivé máte.“(89/17-20). Toto odsouzení zaznívá i v souvislosti s jedním z koránských, biblí nepochybně inspirovaných „běda“: „Běda každému pomlouvači, jenž na cti utrhá, který bohatství hromadí a stále je počítá a že jmění jeho jej učiní nesmrtelným se domnívá“. (104/1-3). Lakomci budou prý mít v době zmrtvýchvstání okolo šíje to, s čím lakotili (3/180).

K odstraňování přežitků „pohanství“, jimž se říkalo šich

K odstraňování přežitků „pohanství“, jimž se říkalo šich, napomáhalo i zachování někdejšího lunárního kalendáře o 354 dnech. Jeho nesouhlas se skutečným astronomickým rokem vedl k tomu, že muslimské svátky se vzdalovaly někdejším svátkům zemědělského a chovatelského ročního cyklu, nekryly se s nimi.
Za šich se ovšem nepokládalo jen uctívání starých božstev a jakékoli přidružování k Alláhovi, ale i touha po bohatství, rozkoších, moci a slávě.
Víra v anděly, ba ani v džinny, se za přidružování nepokládala. Důležité bylo, že podobně jako v případě planet byli prohlášeni za Bohem stvořené (džinnové z ohně) a jemu podřízené. Ostatně věřilo se, že někteří z těchto duchů se stali muslimy. Středověký islám dokonce vypracoval i studie o právním statutu džinnů vůči lidem (v právu majetkovém a manželském). Lidová víra, jak ji i my známe např. z Knih tisíce a jedené noci, jim připisovala takřka neomezenou zázračnou moc.
V měsíci muharramu, kterým začínal nový rok a v ramadánu, v němž byl zjeven Korán, měl panovat mír. Posledním měsícem roku byl měsíc poutí do Mekky, v němž bylo zakázáno prolévat krev, a to dokonce i krev zvířat (samozřejmě kromě obětních), všem, kteří byli v poutním zasvěcení (ihrám). V té době nesměli dokonce ani trhat rostliny, v Mekce samotné bylo zakázáno porážet stromy. Posvátnost stromů nebyla ostatně v islámu zřejmě také tak docela zapomenuta. Mezi Buchárího hadíthy se objevuje jeden, který říká, že Prorok nejprve kázával opřený o kmen palmy. Když začal používat kazatelny (minbar), strom sténal. Prorok tehdy přistoupil k palmě a pohladil ji.
 Stará svatyně v Mekce byla ponechána a využita pro účely nového náboženství – samozřejmě že zbavena někdejších idolů. Obřady, které se v ní konaly, dostaly islámské vysvětlení a obsah. Např. sedminásobný běh mezi dvěma pahorky v Mekce je vykládán jako památka na to, jak zde Abrahám bezradně hledal vodu pro svého syna Ismaila (poté vytryskl pramen Zamzam), v údolí Miná zahnal údajně Abraham kamenováním ďábla, na pahorku Arafát měl archanděl Gabriel Adama učit uctívat Boha. Uchován zůstal i zvyk přistupovat ke Kácbě v nesešitých šatech. Chtěl zřejmě ukázat a také ukazuje starobylost svatyně. (Můžeme si zde připomenout Tacitovo vyprávění o svatyni Germánů na území kmene Nahanarvalů, kde sloužil kněz v ženském oděvu. Mám to za svědectví, že kult v této svatyni vznikl dříve, než převládl patriarchální ráz germánské společnosti.) Nesešité šaty mohou zase upomínat na dobu, kdy se Arabové odívali jen přehozenými a kolem těla omotanými kusy kůže či látky. Stejně tak jako v posvátných okrscích jiných, i „pohanských“ svatyň zde panoval neporušitelný mír.
Otázky míru a války jsou v arabské etice velmi složité a budeme se jim věnovat v malé samostatné podkapitole. Vztah k nim není v Koránu, sunně ani dalších pramenech tak vyhraněný, jako např. k požadavkům soucitu a štědrosti k bližnímu. Je to celkem pochopitelné, neboť měla být vybudována nová obec, plně nahrazující funkce rodů, které se staraly o všechny své příslušníky nejenom po stránce právní ochrany, ale výrazně i po stránce sociální. Tato obec byla však zpočátku obklopena silnými nepřáteli se zřetelnou převahou.

Poměrně rychlé konverze Arabů umožňovalo nepochybně to, že Al-Láh (Alláh)

Poměrně rychlé konverze Arabů umožňovalo nepochybně to, že Al-Láh (Alláh) patřil do pantheonu jejich bohů (a nebylo třeba bojovat s podobnými argumentacemi, jako byla Řehořem z Toursu zachycená Chlodvíkova, že nově hlásaný Bůh není z rodu božstev). Tím více však mohlo přežívat „přidružování“ k Alláhovi, vždyť skutečně byl před Muhammadovým vystoupením ctěn spolu s dalšími bohy a bohyněmi. Křesťanství přicházelo k „pohanům“ s úplně novou postavou Boha a Člověka Ježíše a jeho Otce (Hospodina), uctívaného dříve pouze židy. Islám sáhl k postavě božstva uctívaného Araby obecně, ale zdaleka ne jako jediného. Věřím, že proto byl v odsuzování snahy vytvořit jakoukoli blízkost vztahů (přidružování) k Alláhovi tak nekompromisní a jeho úsilí nenapodobit Boha v jeho velikosti vedlo až k zákazu figurálního umění. Připustit např. existenci Božího syna znamenalo nebezpečí připustit také možnou jsoucnost jeho dcer: zejména bohyní Al-Lát, al-Uzzá a Manát, odpradávna Araby uctívaných. Strach z jejich kultu vedl i k tomu, že Muhammad zakazoval nazývat anděly ženskými jmény (Súra 53/27) Hlavní rozpory mezi islámem a křesťanstvím mohly vzniknout právě z této skutečnosti a z těchto snah porazit starou víru arabských kmenů. Křesťané byli nazýváni mušrikún, to je ti, kteří k Bohu přidružují. Se snahou nepřidružovat k Bohu souvisel i odpor ortodoxních kruhů k uctívání svatých.
Al-Láh byl ve starém náboženství spojen s měsíčním božstvem. Muhammad jednou při Měsíci přísahá (súra 74/32), stejně tak jako na jiném místě při Slunci (84/10). Měsíc má významnou roli v popisu konce světa a zmrtvýchvstání, k němuž má mj. dojít až „Měsíc se zatmí“, a též „Slunce s Měsícem se spojí“ (75/6). V době zatmění Měsíce konali muslimové modlitby. Na otázku po významu novoluní však Prorok odpovídá velmi prozaicky: Slouží jen k určování času pro lidi (2/189) A neopomněl rovněž zdůraznit (25/61), že Měsíc a Slunce byly Alláhem stvořeny. Zásah do starého polyteismu nespočíval tedy koneckonců jen v tom, že jedno z již uctívaných božstev bylo vybráno a prohlášeno za jediné (jak to např. v případě slunečního kotouče učinil egyptský faraón Achnaton), ale planety, odedávna uctívané jako nejvyšší božské bytosti, byly tomuto jedinému bohu podřízeny a pravděpodobně zbaveny jakýchkoli rysů personifikace.
Ibn-Chaldún si stěžuje na přežívání věštectví, velmi hojné ve městech, jehož výsledky navíc ještě nejvíce zajímaly panovníky a emíry. Snaha poznat budoucnost byla, jak se zdá, nevykořenitelná ve všech civilizacích (včetně té naší dnešní). Mezi muslimy se někteří kromě jiného např. snažili dovědět, jak dlouho po zavedení islámu ještě potrvá svět. Podle historika at-Tabarího to mělo být 500 let. Jiný badatel o této věci, Suhajlí, vycházel z číselné hodnoty oddělených písmen, objevujících se na začátku některých súr Koránu, jejichž význam se ani modernímu bádání ještě nepodařilo objasnit. Vyšlo mu takto 903 let. Každá súra Koránu začíná basmalou („Ve jménu Boha milosrdného, slitovného“), ale některé mají po ní ještě písmena: Buďto jedno (např. nún, qáf) nebo více, např. há mím nebo tá há, tá sín mím, apod. Muhammad se podle hadíthů snažil věštectví vykořenit, a hrozil, že modlitby člověka, jenž věří věštci, nebudou vyslyšeny po 40 dní.

Rychlé konverze arabských kmenů v době Muhammadově

Rychlé konverze arabských kmenů v době Muhammadově a jistě i později znamenaly v podstatě podobný problém, jako konverze „barbarů“ ke křesťanství, popsané v knize „Stěhování národů“. Akt přistoupení k islámu nemusel ještě znamenat okamžité pochopení jeho odlišnosti od starých polyteistických náboženství. Korán (49/14) např. o kočovných Arabech praví: „Když říkají...uvěřili jsme, raději řekněte: Přestoupili jste na islám“. Nebo (9/97): „Kočovní Arabové jsou nejhorší v nevěře a v pokrytectví a nejvíce nakloněni přehlížet omezení...“ Někteří mezi nimi dokonce pokládali náboženské příspěvky za pokutu a čekali, kdy se od nich budou moci osvobodit. I mezi těmito Araby však byli skuteční věřící (9/98n). Některé požadavky víry dokonce samy o sobě byly pokračováním polyteistických zvyklostí. Pouť do Mekky měla podle hadíthů magický účinek odpuštění všech hříchů. Srovnejme. např. výrok, jehož tradentem měl být Abú Hurajra: „Kdokoli vykoná pouť, aniž by mluvil neslušně nebo nějak pochybil, vrací se z pouti takový, jaký byl v den, kdy ho jeho matka porodila“. Důležitou součástí kultu zůstávaly zvířecí oběti, pokládané za zvláště bohumilé: „Není Bohu milejšího činu, který by člověk učinil v den obětování, než prolití krve obětního zvířete. V den Posledního soudu přijde obětované zvíře se svými rohy, svou kůží a kopyty (svědčit) ve prospěch člověka. Krev je přijata Bohem, ještě než dopadne na zem. Obětujte tedy obětní zvíře s klidným svědomím.“ (Podle at-Tirmídhího). Rituální sedminásobné obcházení svatyně Kácby, líbání nebo dotýkání se Černého kamene (který měl v průměru asi 30 cm), běhání mezi pahorky al-Marva a as-Safá, cesta do údolí Miná, stání na planině Arafát, vzdálené asi 6 hodin cesty od Mekky, běh ke svatyni Muzdalifě, nový běh do údolí Miná, kde se házelo sedmi kameny, přinesenými z Muzdalify, oběti zvířat, to vše např. podle S. Moscatiho nebo našeho badatele F. Tauera má rovněž starší, předislámský původ. Sedmeré opakování některých úkonů má bezpochyby vztah k polyteistickému uctívání sedmi planet, ale hodilo se i islámu, který číslice sedm též hojně využíval (např. znal sedm stupňů nebes o pekla). Pouť do Mekky byl původně podzimní rituál a Kácba byla původně nejen svatyní, ale i observatoří k pozorování pohybů Měsíce a hvězd. Na základě toho, co víme o boji křesťanských církevních koncilů a z různých raně středověkých i středověkých penitenciářů, může s přežitky polyteismu souviset i rada, zachovaná mezi hadíthy at-Tirmídhího: „Když člověk odchází ze svého domu, řekne: Ve jménu Boha, svěřil jsem se do rukou Božích, není moci ani síly než u Boha. V tom okamžiku mu bude řečeno: Jsi pod ochranou a ďábel se mu zdaleka vyhne.“ V křesťanských pramenech se zase místo zkoumání věšteb před cestou doporučuje věřícímu udělat znamení kříže. Tzv. ochranných súr Koránu (súra 113 a 114) se užívalo k zaříkávání a byly psány do talismanů, což také připomíná zvyk evropských středověkých křesťanů vkládat do nich výroky z bible. Chránit se bylo třeba mj. i „před zlem žen, jež do uzlů prskají“ (tj. čarodějnic: 113/4), nevymizela víra v dobro a zlo, které mohou člověku činit džinnové, ghúlové a další druhy duchů.

MUSLIMSKÁ ETIKA

V této kapitole budeme mít na zřeteli etiku praktickou, jak ji potřebují vztahy člověka k člověku, ke zvířatům, eventuálně k přírodě. Spisy arabských historiků, krásná literatura, náboženská literatura i právo přinášejí k těmto otázkám takřka nepřeberný materiál.
V přehledu historie i v pasážích o právu jsme se již seznámili s rysy někdejší předislámské kmenové morálky. Mnoho z ní dochovala poezie, která je také – vedle faktických návratů vyšších arabských vrstev z přeplněných měst na okraj pouště – nejvýznačnějším svědkem vztahů starých Arabů k přírodě. Zpočátku odcházeli chalífové a jejich velmoži do pouště pouze zjara, ale pozdní Umajjovci už tady trávili většinu roku. Z původního pobytu ve stanech, při prosté stravě a velbloudím mléku, se ovšem stal pobyt v luxusních zámečcích, vyzdobených podobně jako městské paláce.
Vztah ke zvířatům se objevuje rovněž již v poezii beduínů, kteří s láskou opěvovali své velbloudy. Zmiňovali jsme se už o povinnostech městského úředníka zvaného muhtasib chránit zvířata před přetěžováním. Ale i ta, která byla pokládána za nečistá a z kterých lidé neměli přímý užitek jako z jízdních, nákladních a tažných zvířat, byla chráněna. Muslimové nechovali doma psy. Zabít pouličního psa nebo kočku bylo však pokládáno za hřích. Lidí je krmili a zřizovali pro ně kolem ulic kanálky s vodou, z níž se mohli napít. (Jistou roli v případě psů v ulicích orientálních měst mohlo hrát to, že perští zaratchuštrovci si podle Avesty psů zase naopak velice vážili.) Z básně poety jménem Imrá al-Kais vyplývá, že arabští lovci původně lovili jen tolik zvěře, kolik potřebovali k obživě. Po čase se však lov stal ve vyšších kruzích také sportem.
Vztah k přírodě, touha po jakémsi prvotním ráji,vyplývá také z povinností člověka v poutním zasvěcení. Zejména v okrsku Kácby byl za posvátný považován i život rostlin.
Kmeny přežívaly hluboko do éry chalífátu, i když jejich funkce jedna za druhou přecházely na stát, později také na bohaté soukromníky. Islám vznikl se snahou vytvořit nové společenství, jeho základem, stavebním materiálem, byly však arabské příbuzenské kolektivy. Vzhledem k tomu, že zásady, hlásané Koránem a sunnou byly pokládány za posvátné, konzervovalo se rozčlenění společnosti ummy na kmeny déle, než by jinak dle mého mínění v rychle se ekonomicky rozvíjejícím státě bylo běžné.